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https://fr.wikipedia.org/wiki/Federico_Tarragoni
https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2016-2.htm
"Penser l’émancipation implique deux choses : d’une part, analyser les pouvoirs qui nous oppressent et les manières dont ils exercent leur emprise sur nous ; d’autre part, penser la manière dont il faudrait organiser nos vies pour ne plus avoir à se soumettre à eux. Car l’émancipation, comme l’étymologie du terme nous l’indique, est un processus supposant la sortie d’une tutelle (ex-mancipare) et, corrélativement, l’accès à la liberté, à l’autonomie."
-Aurélien Berlan, « Autonomie et délivrance. Repenser l’émancipation à l’ère des dominations impersonnelles », Revue du MAUSS, 2016/2 (n° 48), p. 59-74. DOI : 10.3917/rdm.048.0059. URL : https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2016-2-page-59.htm
"Posons que le concept d’institution désigne toute forme réglée de rapport social entraînant un ensemble d’obligations de la part des sujets de l’institution. Cette institution ainsi définie peut à l’occasion être un groupement formel ou une organisation. Toute institution a deux aspects inséparables, qui sont comme les deux faces d’une même médaille, l’institué et l’instituant. L’institué se présente comme un système plus ou moins objectivé de règles de la pratique, justifié ou légitimé par des croyances, des références, des principes supérieurs. Cet institué n’est jamais simplement donné comme une chose, il est le résultat d’un acte d’institution ou d’un processus d’institution, lesquels renvoient à des pratiques instituantes, qui peuvent être celles d’un législateur, d’un monarque, d’un groupe social ou bien d’un collectif restreint engagé dans une activité ou bien encore celles de tout un peuple. Ce qui signifie que, selon les sociétés et les moments historiques, il existe une grande variété de relations entre le poids des règles et des croyances qui les soutiennent et la force transformatrice des pratiques, autrement dit entre l’institué et l’instituant. Selon cette conception, qui emprunte à Marx et à Castoriadis, toute pratique sociale est à quelque égard instituée, c’est-à-dire réglée et représentée, et à quelque degré, instituante."
"Dans sa présentation de la version française d’Asiles, de Goffman, livre dans lequel symptomatiquement l’expression « total institution » est traduit en français par institution totalitaire, Robert Castel pouvait écrire en 1968 que « toute institution est totalitaire par vocation profonde » [Castel, 1968, p. 11]. La ligne directrice de ces analyses est que l’institution n’est jamais qu’une cristallisation de relations de pouvoir."
"Cette orientation avait trouvé auparavant chez Sartre, en marge des sciences sociales, une expression tranchante. L’institution y était présentée comme une « dégradation commune », selon la puissante formule de la Critique de la raison dialectique, un moment de « pétrification », une « réification » de la praxis vivante du groupe toujours condamnée à retomber dans le « pratico-inerte » [Sartre, 1960, p. 692]. Ces formules parmi d’autres témoignaient déjà d’un certain « déclin de l’institution » comme objet d’analyse et catégorie de pensée, une certaine marginalisation du thème institutionnel, relégué à une place seconde au regard de l’énergie des mouvements sociaux et de la dynamique des conflits."
-Christian Laval, « Le destin de l’institution dans les sciences sociales », Revue du MAUSS, 2016/2 (n° 48), p. 275-292. DOI : 10.3917/rdm.048.0275. URL : https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2016-2-page-275.htm
https://www.cairn.info/revue-raison-publique-2017-1.htm
"Avant de présenter la critique de la philosophie politique engagée par la philosophie sociale, il nous faut commencer par préciser que nous employons ici cette expression au sens que lui ont donné des philosophes comme Max Horkheimer et, plus récemment, Axel Honneth et Franck Fischbach (pour ne citer que les auteurs qui ont cherché à affirmer une spécificité de la philosophie sociale et à expliciter sa distance par rapport à la catégorie classique de « philosophie politique ») ; ce qui, ainsi que l’indique la relation intime de ces trois auteurs à l’École de Francfort et à Marx, rattache donc la philosophie sociale à un projet plus global qui est de développer une « théorie critique de la société »."
"Commençons par la première exigence qui correspond donc à ce que nous avons appelé la prémisse marxienne de la philosophie sociale, c’est-à-dire à la critique, initialement opérée par Marx, de la scission du politique et du social. Contre le geste de « déni du social » consistant à voir le social - autrement dit tout ce qui concerne la reproduction matérielle de la vie et de la société (au premier rang de quoi : le travail) - comme ce qui précède le politique dont il ne serait au mieux que la condition de possibilité, Fischbach montre que la philosophie sociale l’envisage au contraire comme le lieu propre ou le milieu naturel du politique : ce à partir et au sein de quoi il convient donc de penser le politique, et cela suivant une acception qui s’en trouve dès lors considérablement altérée et élargie. Suivant une telle subsomption, le politique, en effet, ne réfère plus uniquement, ni même prioritairement aux institutions ou aux pratiques politiques, pas plus qu’il ne saurait être appréhendé sous l’angle exclusif d’un « commun » ou d’un domaine de « publicité » et de liberté conçu comme ne pouvant exister qu’à la condition de s’extraire et de résister contre toute contamination provenant du plan purement matériel et vital de la nécessité auquel se réduirait le social. Pensé dans la perspective de la philosophie sociale, « le politique », si ce terme conserve un sens, réfère bien plutôt à l’ensemble des processus et des rapports sociaux en tant que, loin de se réduire à l’ordre de la nécessité matérielle, ils engagent à chaque fois une dimension de normativité qui est très précisément ce qui donne naissance aux antagonismes dont résulte tout phénomène politique. Ainsi injectée ou réinjectée dans le social, on voit donc que l’acception du politique ne s’en trouve pas seulement élargie, mais qu’elle se voit du même coup dynamisée et redéfinie dans un sens fondamentalement agonistique, suivant un geste qui se trouve d’ailleurs au principe même de la théorie de la reconnaissance d’Axel Honneth. À la limite, et c’est un point que souligne Fischbach, on peut aller jusqu’à dire que, pour la philosophie sociale, il n’y pas tant à penser « le politique » que des « processus de politisation » se jouant à chaque fois au sein d’un espace conflictuel de domination ou, pour le dire autrement, « une immanence de la politique à une réalité sociale clivée entre dominants et dominés »."
-Haud Guéguen, « Philosophie sociale et philosophie politique. Pour une réhabilitation des sources aristotéliciennes de la philosophie sociale contemporaine », Raison publique, 2017/1 (N° 21), p. 19-34. DOI : 10.3917/rpub.021.0019. URL : https://www.cairn.info/revue-raison-publique-2017-1-page-19.htm
"Il serait évidemment absurde de nier qu’il existe souvent des conventions par lesquelles on peut exprimer son consentement à des relations sexuelles autrement que verbalement. Les participants à des activités sado-masochistes s’engagent ainsi dans des négociations préalables sur les termes de leur interaction, qui incluent des conventions très précises sur le sens de tel ou tel acte en termes d’expression de leur accord ou de leur désaccord. On peut aussi supposer que des partenaires de vie ont pu développer, au cours d’une longue relation, une compréhension claire de ce que chacun d’entre eux est disposé à faire sexuellement. Cet accord sur le sens des conventions ne peut néanmoins pas être étendu à n’importe quelle relation, dans laquelle les individus divergent souvent sur le sens à donner à tel ou tel acte sexuel, et ce pluralisme rend nécessaire l’expression explicite du consentement. C’est la raison pour laquelle, contrairement à ce que dispose souvent le droit, le consentement sexuel ne peut pas se confondre avec l’absence de refus. Le caractère problématique du standard juridique traditionnel est bien éclairé par Catharine MacKinnon, lorsqu’elle remarque que selon ce standard, une femme morte pourrait être considérée comme consentante puisqu’elle n’exprime pas son opposition."
-Bertrand Guillarme, « Démocratie et consentement sexuels », Raison publique, 2017/1 (N° 21), p. 175-183. DOI : 10.3917/rpub.021.0175. URL : https://www.cairn.info/revue-raison-publique-2017-1-page-175.htm
https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2016-2.htm
"Penser l’émancipation implique deux choses : d’une part, analyser les pouvoirs qui nous oppressent et les manières dont ils exercent leur emprise sur nous ; d’autre part, penser la manière dont il faudrait organiser nos vies pour ne plus avoir à se soumettre à eux. Car l’émancipation, comme l’étymologie du terme nous l’indique, est un processus supposant la sortie d’une tutelle (ex-mancipare) et, corrélativement, l’accès à la liberté, à l’autonomie."
-Aurélien Berlan, « Autonomie et délivrance. Repenser l’émancipation à l’ère des dominations impersonnelles », Revue du MAUSS, 2016/2 (n° 48), p. 59-74. DOI : 10.3917/rdm.048.0059. URL : https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2016-2-page-59.htm
"Posons que le concept d’institution désigne toute forme réglée de rapport social entraînant un ensemble d’obligations de la part des sujets de l’institution. Cette institution ainsi définie peut à l’occasion être un groupement formel ou une organisation. Toute institution a deux aspects inséparables, qui sont comme les deux faces d’une même médaille, l’institué et l’instituant. L’institué se présente comme un système plus ou moins objectivé de règles de la pratique, justifié ou légitimé par des croyances, des références, des principes supérieurs. Cet institué n’est jamais simplement donné comme une chose, il est le résultat d’un acte d’institution ou d’un processus d’institution, lesquels renvoient à des pratiques instituantes, qui peuvent être celles d’un législateur, d’un monarque, d’un groupe social ou bien d’un collectif restreint engagé dans une activité ou bien encore celles de tout un peuple. Ce qui signifie que, selon les sociétés et les moments historiques, il existe une grande variété de relations entre le poids des règles et des croyances qui les soutiennent et la force transformatrice des pratiques, autrement dit entre l’institué et l’instituant. Selon cette conception, qui emprunte à Marx et à Castoriadis, toute pratique sociale est à quelque égard instituée, c’est-à-dire réglée et représentée, et à quelque degré, instituante."
"Dans sa présentation de la version française d’Asiles, de Goffman, livre dans lequel symptomatiquement l’expression « total institution » est traduit en français par institution totalitaire, Robert Castel pouvait écrire en 1968 que « toute institution est totalitaire par vocation profonde » [Castel, 1968, p. 11]. La ligne directrice de ces analyses est que l’institution n’est jamais qu’une cristallisation de relations de pouvoir."
"Cette orientation avait trouvé auparavant chez Sartre, en marge des sciences sociales, une expression tranchante. L’institution y était présentée comme une « dégradation commune », selon la puissante formule de la Critique de la raison dialectique, un moment de « pétrification », une « réification » de la praxis vivante du groupe toujours condamnée à retomber dans le « pratico-inerte » [Sartre, 1960, p. 692]. Ces formules parmi d’autres témoignaient déjà d’un certain « déclin de l’institution » comme objet d’analyse et catégorie de pensée, une certaine marginalisation du thème institutionnel, relégué à une place seconde au regard de l’énergie des mouvements sociaux et de la dynamique des conflits."
-Christian Laval, « Le destin de l’institution dans les sciences sociales », Revue du MAUSS, 2016/2 (n° 48), p. 275-292. DOI : 10.3917/rdm.048.0275. URL : https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2016-2-page-275.htm
https://www.cairn.info/revue-raison-publique-2017-1.htm
"Avant de présenter la critique de la philosophie politique engagée par la philosophie sociale, il nous faut commencer par préciser que nous employons ici cette expression au sens que lui ont donné des philosophes comme Max Horkheimer et, plus récemment, Axel Honneth et Franck Fischbach (pour ne citer que les auteurs qui ont cherché à affirmer une spécificité de la philosophie sociale et à expliciter sa distance par rapport à la catégorie classique de « philosophie politique ») ; ce qui, ainsi que l’indique la relation intime de ces trois auteurs à l’École de Francfort et à Marx, rattache donc la philosophie sociale à un projet plus global qui est de développer une « théorie critique de la société »."
"Commençons par la première exigence qui correspond donc à ce que nous avons appelé la prémisse marxienne de la philosophie sociale, c’est-à-dire à la critique, initialement opérée par Marx, de la scission du politique et du social. Contre le geste de « déni du social » consistant à voir le social - autrement dit tout ce qui concerne la reproduction matérielle de la vie et de la société (au premier rang de quoi : le travail) - comme ce qui précède le politique dont il ne serait au mieux que la condition de possibilité, Fischbach montre que la philosophie sociale l’envisage au contraire comme le lieu propre ou le milieu naturel du politique : ce à partir et au sein de quoi il convient donc de penser le politique, et cela suivant une acception qui s’en trouve dès lors considérablement altérée et élargie. Suivant une telle subsomption, le politique, en effet, ne réfère plus uniquement, ni même prioritairement aux institutions ou aux pratiques politiques, pas plus qu’il ne saurait être appréhendé sous l’angle exclusif d’un « commun » ou d’un domaine de « publicité » et de liberté conçu comme ne pouvant exister qu’à la condition de s’extraire et de résister contre toute contamination provenant du plan purement matériel et vital de la nécessité auquel se réduirait le social. Pensé dans la perspective de la philosophie sociale, « le politique », si ce terme conserve un sens, réfère bien plutôt à l’ensemble des processus et des rapports sociaux en tant que, loin de se réduire à l’ordre de la nécessité matérielle, ils engagent à chaque fois une dimension de normativité qui est très précisément ce qui donne naissance aux antagonismes dont résulte tout phénomène politique. Ainsi injectée ou réinjectée dans le social, on voit donc que l’acception du politique ne s’en trouve pas seulement élargie, mais qu’elle se voit du même coup dynamisée et redéfinie dans un sens fondamentalement agonistique, suivant un geste qui se trouve d’ailleurs au principe même de la théorie de la reconnaissance d’Axel Honneth. À la limite, et c’est un point que souligne Fischbach, on peut aller jusqu’à dire que, pour la philosophie sociale, il n’y pas tant à penser « le politique » que des « processus de politisation » se jouant à chaque fois au sein d’un espace conflictuel de domination ou, pour le dire autrement, « une immanence de la politique à une réalité sociale clivée entre dominants et dominés »."
-Haud Guéguen, « Philosophie sociale et philosophie politique. Pour une réhabilitation des sources aristotéliciennes de la philosophie sociale contemporaine », Raison publique, 2017/1 (N° 21), p. 19-34. DOI : 10.3917/rpub.021.0019. URL : https://www.cairn.info/revue-raison-publique-2017-1-page-19.htm
"Il serait évidemment absurde de nier qu’il existe souvent des conventions par lesquelles on peut exprimer son consentement à des relations sexuelles autrement que verbalement. Les participants à des activités sado-masochistes s’engagent ainsi dans des négociations préalables sur les termes de leur interaction, qui incluent des conventions très précises sur le sens de tel ou tel acte en termes d’expression de leur accord ou de leur désaccord. On peut aussi supposer que des partenaires de vie ont pu développer, au cours d’une longue relation, une compréhension claire de ce que chacun d’entre eux est disposé à faire sexuellement. Cet accord sur le sens des conventions ne peut néanmoins pas être étendu à n’importe quelle relation, dans laquelle les individus divergent souvent sur le sens à donner à tel ou tel acte sexuel, et ce pluralisme rend nécessaire l’expression explicite du consentement. C’est la raison pour laquelle, contrairement à ce que dispose souvent le droit, le consentement sexuel ne peut pas se confondre avec l’absence de refus. Le caractère problématique du standard juridique traditionnel est bien éclairé par Catharine MacKinnon, lorsqu’elle remarque que selon ce standard, une femme morte pourrait être considérée comme consentante puisqu’elle n’exprime pas son opposition."
-Bertrand Guillarme, « Démocratie et consentement sexuels », Raison publique, 2017/1 (N° 21), p. 175-183. DOI : 10.3917/rpub.021.0175. URL : https://www.cairn.info/revue-raison-publique-2017-1-page-175.htm
