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"L’encyclopédisme, lui, n’est pas un système du savoir achevé, ce n’est pas un système métaphysique ni un système de la science avec un « S » majuscule comme cela a pu l’être chez Marx en un sens, sous prétexte de Science économique qui réaliserait la philosophie en la dépassant. Non, l’encyclopédisme, tel que Simondon le conçoit à partir des Lumières, est bien plutôt une doctrine tout à fait ouverte et susceptible d’auto-transformation, c’est la différence, donc, avec le système du Savoir. L’encyclopédisme a certes une visée globalisante, mais il a pour principe ce que j’appelle une « autotranscendance »: c’est le fait que son fil directeur se définit comme ce qui l’amène toujours à se dépasser lui-même. Pour permettre cette transformation interne à l’encyclopédisme, il faut dissocier deux caractères de l’encyclopédisme des Lumières, car l’un de ces deux caractères est porteur de l’auto-transformation, alors que l’autre est un caractère sans doute périmé.
Le premier caractère, le caractère périmé de l’encyclopédisme des Lumières – et on verra que ce caractère est aussi un caractère périmé de leur humanisme –, est ce qu’on peut considérer comme un « universalisme de la raison », qui est en même temps une position « scientiste ». Non pas « scientiste » au sens où il s’agirait d’interdire le discours philosophique et de donner la parole seulement à la science, mais « scientiste » au sens où, dans le cadre des Lumières, la philosophie gardait cette ambition d’être elle-même une science. C’est donc un « scientisme » au sens large, et cette ambition qu’avait la philosophie d’être une science, que l’on retrouve encore d’ailleurs dans la Critique de la raison pure de Kant –une science tout à fait particulière mais une science quand même–, cette ambition qu’avait l’encyclopédisme des Lumières de construire une science philosophique est liée d’autre part à leur universalisme de la raison, c’est-à-dire qu’au nom de la raison comme essence de l’Homme on pourrait construire un humanisme fondé sur cette particularité de l’Homme comme ayant une essence, en l’occurrence l’essence qu’est la raison, et cette raison serait ce qui permettrait de fonder un savoir globalisant, mais qui serait bien un savoir. Ces deux traits du scientisme au sens large et de l’universalisme de la raison, Simondon ne les conserve pas. Il ne les conserve pas et pourtant il maintient l’idée d’un
encyclopédisme. Parce que l’encyclopédisme en tant que tel ne se limite absolument pas à l’universalisme de la raison. L’encyclopédisme, c’est une démarche de synthèse des savoirs scientifiques, et cette démarche est propre à la philosophie, parce que les savoirs scientifiques ne peuvent pas s’unifier par eux-mêmes, c’est à la philosophie de le faire. Cette synthèse est philosophique, c’est cela qui est essentiel, elle est la synthèse philosophique des sciences qui ne s’unifient pas. Et cette synthèse philosophique ne prétend plus être à proprement parler un savoir, elle est une recherche permanente capable de modifications internes en vertu de cette auto-transcendance. Donc l’humanisme qui s’articule à cet encyclopédisme tout à fait mouvant – parce qu’ouvert au devenir des sciences qu’il synthétise –, cet humanisme, lui aussi, est revisité puisqu’il ne pourra plus reposer sur l’idée que l’Homme se distinguerait radicalement de l’animal par une essence qui serait la raison. De ce fait même, l’humanisme nouveau sera forcément reconnu comme un humanisme difficile puisque c’est un humanisme qui doit intégrer l’idée que l’homme dérive de l’animal. Cela nous le savons depuis Darwin. Cependant, les systèmes philosophiques du XIXe siècle n’ont pas pour autant tenté de penser l’homme en partant de l’animal, alors que Simondon, lui, veut le faire. Par ailleurs, cet humanisme difficile, je le qualifie ainsi parce qu’il n’intègre pas seulement l’homme au vivant, mais aussi parce qu’il pratique une seconde intégration qui n’avait pas été faite avant Simondon – même si les Lumières avaient dessiné ce geste mais sans l’accomplir complètement – cette deuxième intégration, c’est l’intégration de la technique à la culture, dans la mesure où la technique est une dimension ou une « phase » essentielle de la culture, comme le dit Simondon. Donc l’humanisme nouveau est doublement difficile, il doit intégrer l’homme au vivant, il doit aussi intégrer la technique à la culture."
"Si on dit avec Marx que ce qui fait l’homme ce sont les rapports sociaux – et dans L’Idéologie allemande, Marx dit que les animaux n’ont pas de rapports sociaux –, alors à nouveau selon Simondon on est dans une position de type anthropologique au sens où on coupe l’homme de l’animal sous prétexte que le rapport social serait l’essence de l’homme. Simondon considère que le psychologisme d’un côté, le sociologisme de l’autre –grosso modo on pourrait dire Freud ou Marx si on voulait trouver des noms– sont deux formes symétriques de la « coupure anthropologique ». Autrement dit, la notion d’anthropologie chez Simondon doit être éclairée par la notion de « coupure anthropologique », car elle désigne toutes les formes de pensée essentialistes qui posent une spécificité radicale de l’homme. Simondon refuse cette position, il veut penser l’homme comme un vivant, d’abord comme un vivant, donc en partant de l’animal. Un vivant qui serait devenu non pas bio-psychique ni bio-social, mais bio-psycho-social."
"C’est pour cela que Simondon dit dans Du mode d’existence des objets techniques que l’humanisme n’a pas de définition arrêtée, et que le seul point commun à toutes les formes d’humanisme successives est leur combat contre un type d’aliénation. On pourrait dire ici que la notion d’humanisme ne prend vraiment sens, à chaque époque, que comme combat contre un type d’aliénation. Et le nouvel humanisme doit combattre un nouveau type d’aliénation, qui prend sa source selon Simondon dans le machinisme industriel déjà pensé par Marx, mais que Simondon veut penser autrement. Mais puisque vous ne m’avez pas encore interrogé sur les particularités du concept d’aliénation chez Simondon et que vous ne manquerez pas, j’en suis sûr, de le faire plus loin, je dirais pour l’instant simplement qu’avec Simondon on rejoint bien le sens ordinaire du mot « humanisme », qui consiste à se montrer « humain » à l’égard de son prochain dans la mesure où on va combattre ce qui va aliéner l’individu. Donc il y a dans la notion d’humanisme un sens tout à fait ordinaire que Simondon revisite, et qui est très proche de ce qu’il appellerait, lui, dans la dimension éthique, la caractéristique de la « générosité »."
"Heidegger est aux yeux de Simondon dans une sorte de contradiction: son refus de l’humanisme et sa critique de l’anthropologie se font au nom d’une « essence de l’homme » car il reviendrait à l’homme, selon Heidegger, de prendre conscience de l’essence métaphysique qui est la sienne. En ce sens, il y a bien chez Heidegger un certain élitisme, voire un certain aristocratisme: il s’agit de dépasser l’humanisme et de critiquer l’anthropologie, mais en fait cela se fait au nom de ce que j’appellerais volontiers une « sur-humanité » qui aurait pris conscience de l’essence métaphysique de l’homme. Cette essence s’appelant le Dasein. De la même façon, chez Heidegger, une distinction est faite entre la technique et l’essence de la technique. On peut mettre en parallèle les deux: il y a en effet chez Heidegger une distinction entre l’homme et l’essence de l’homme. L’homme est donc pour ainsi dire « abandonné » par Heidegger – c’est pourquoi Heidegger va reprocher à Sartre de ne penser que l’homme et non pas l’Être –, mais il ne l’est qu’au nom de l’essence de l’homme… Donc aux yeux de Simondon, cette position heideggérienne est encore une figure nouvelle de la coupure anthropologique. C’est la raison pour laquelle Heidegger, dans Sein und Zeit, ne veut penser le vivant que par « voie privative », comme il dit, donc à partir de l’essence de l’homme qu’est le Dasein. Ce geste-là rejoint tout à fait ce que Simondon, lui, condamne sous le nom de coupure anthropologique. Au contraire, pour Simondon, il faut partir de l’animal pour penser l’homme, et l’humanisme en deviendra difficile mais il est maintenu comme exigence humaniste au sens le plus ordinaire du terme, c’est-à-dire au sens du combat contre l’aliénation – combat contre l’aliénation que la pensée heideggérienne ne peut absolument pas nourrir."
"Simondon considère que derrière ou en-deçà de cette aliénation socio-économique, il existe une aliénation en effet plus profonde, qui serait « psycho-physiologique »: c’est l’aliénation de l’ouvrier qui est couplé à la machine, dans un système productiviste industriel et capitaliste, mais que l’on pourra retrouver également dans les sociétés communistes : c’est d’ailleurs là l’intérêt de sa pensée puisque, comme le disait Georges Friedmann à la même époque que Simondon, l’aliénation psycho-physiologique n’est pas propre au capitalisme. Cette aliénation psycho-physiologique est plus fondamentale, puisque l’ouvrier couplé à la machine est pris dans un mode de travail que Marx a pu lui-même dénoncer, mais pas de manière suffisamment centrale: un mode de travail qui fait que l’ouvrier est soumis à un rythme, pris dans des gestes répétitifs, et cet ouvrier qui a perdu le statut d’ « individu technique », c’est-à-dire le statut de celui qui porte les outils, l’a perdu parce que la machine est devenue l’individu technique. Ce couplage, donc, ne permet pas à l’ouvrier de se réaliser dans son travail. La remarque que Simondon fait par rapport à la machine signifie qu’il ne s’agit pas du tout de revenir à un système artisanal où l’individu se réaliserait en faisant lui-même toutes les opérations de la fabrication du produit, mais d’aller au contraire jusqu’au bout du statut d’individu technique de la machine, c’est-à-dire de permettre à la machine de devenir autonome et de porter vraiment les outils pour accomplir un travail qui de toute façon ne permet pas à l’être humain de se réaliser dans sa dimension psycho-sociale. Ainsi, si la machine devenait jusqu’au bout l’individu technique, l’homme pourrait alors avoir un statut qui ne serait pas inférieur à celui de l’individu technique - comme c’est le cas de l’ouvrier couplé à la machine et simple auxiliaire de cette machine -, mais au contraire supérieur à celui de l’individu technique, c’est-à dire le statut de celui qui surveille, de celui qui répare, de celui qui comprend ce que c’est qu’une machine. Autrement dit, il s’agirait effectivement d’inventer un système dans lequel l’homme aurait un statut supérieur à celui d’auxiliaire de la machine, mais aussi supérieur à celui de l’individu technique que la machine est devenue du fait de la modernité industrielle. Cela implique, comme je l’avais remarqué dans mon texte What new Humanism today?, une réforme complète du système du travail et la reconnaissance du fait que la machine doit accomplir toutes les tâches qui ne permettent pas à l’être humain de réaliser sa dimension psycho-sociale. Autrement dit, cela implique par définition –et je crois que Jérémy Rifkin, dans La fin du travail, le disait lui aussi– un partage entre les hommes des quelques tâches que les machines ne feront pas, et donc une réduction inéluctable du temps de travail."
"On pourrait considérer – mais là Simondon ne l’a pas développé – que l’art fait fondamentalement partie de ces activités qui permettent à chacun, en effet, d’être un individu au sens fort, c’est-à-dire au sens de ce que Simondon appelle un « individu pur ». L’« individu pur » c’est le technicien, mais on pourrait considérer que l’art est une activité qui, de par ses conditions techniques et ses conditions imaginatives, nous permettra de construire la société de l’invention contre la société du travail."
"On pourrait qualifier sa position, dans ses conséquences politiques – que j’évoquais tout à l’heure à travers l’idée du passage d’une société du travail à une société de l’invention –, on pourrait la qualifier, donc, de « socialisme utopique »."
"Simondon pense les questions politiques de manière indirecte, à partir de la question de l’équilibre de la culture. Et c’est en cela que Stiegler dialogue avec Simondon, puisque Stiegler est un penseur de ce qu’on pourrait appeler la « santé psycho-sociale ». Qu’est-ce qu’une civilisation ou une société en bonne santé ? Telle est la question de Stiegler, lorsqu’il parle de la sublimation nécessaire et de l’époque de la « désublimation ». Or, Simondon, à sa manière, s’inscrivait déjà dans ce type de discours sur ce que c’est qu’une société en bonne santé, d’où son dialogue avec Norbert Wiener et son insistance sur le problème de l’aliénation."
-Jean-Hugues Barthélémy, "L'humanisme ne prend sens que comme combat contre un type d’aliénation", Tête-à-tête n°05, 2013.
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-Jean-Hugues Barthélémy, « Deux points d'actualité de Simondon », Revue philosophique de la France et de l'étranger, 2006/3 (Tome 131), p. 299-310. DOI : 10.3917/rphi.063.0299. URL : https://www.cairn.info/revue-philosophique-2006-3-page-299.htm
"[L'œuvre] fait désormais l’objet d’une progressive découverte internationale, après avoir été redécouverte depuis les années 2000 par les philosophes et les scientifiques français. Aux États-Unis, en Allemagne, ses ouvrages les plus ambitieux mais aussi les plus difficiles sont attendus et en cours de traduction ."
"Les intellectuels ayant quelque facilité à publier des textes sur Simondon ou à parler de lui lors de rencontres universitaires sont bien souvent ceux-là mêmes dont Simondon se serait le plus méfié, puisqu’ils incarnent cette pensée métaphorique dont ce dernier tenait vigoureusement à s’éloigne r en pensant l’analogie dans sa différence d’avec la métaphore: je veux parler de ces nombreux disciples de Deleuze qui, aux États-Unis et au Canada comme en Amérique latine et en France, en sont venus à Simondon soit par leur maître soit par Stiegler, et sans jamais faire l’effort de lire Simondon pour lui-même, indépendamment de ces filtres."
"Le destin de cette œuvre difficile apparaîtra bien comme l’un des symptômes les plus criants du déficit de pensée de notre époque, qui est en effet celle du partage simpliste et stérile entre des vues tendanciellement scientistes et des vues tendanciellement relativistes, aussi éloignées les unes que les autres des véritables enjeux de l’articulation nécessaire entre ontologie et technologie à laquelle Simondon tentait de nous introduire il y a déjà un demi-siècle."
"C’est en ce point nodal de la thématique de l’information que se joue l’unité entre son ontologie et sa technologie, la refonte de la notion étant en effet définie par lui comme le centre de cette « réforme notionnelle » en quoi consiste l’ensemble de son ontologie – et par voie de conséquence de sa technologie. L’information y est alors genèse, et l’« information » comprise comme transmission d’un émetteur à un récepteur n’en est qu’un cas dérivé, qu’il s’agit de comprendre à partir d’un état primordial de la réalité où n’existaient ni émetteur ni récepteur. Ici les schèmes directeurs ne sont plus technologiques comme ils l’étaient dans la théorie de l’information : ils sont technoscientifiques et d’abord quantiques, même si Simondon n’a sans doute fait que poser les bases de cette nouvelle compréhension en laquelle tous les niveaux de réalité (technologique, biologique, psycho-social) sont éclairés à partir de la physique nouvelle comme technoscience – et sans qu’il y ait là un physicalisme de type réductionniste. L’épistémologie doit s’en trouver elle aussi profondément revisitée, puisqu’aussi bien l’ontologie requiert ici une résolution nouvelle des problèmes d’interprétation liés aux paradoxes de la physique quantique. Là encore, Simondon n’a fait que tracer la voie, mais la puissance de sa critique de l’hylémorphisme – doctrine ayant dominé la philosophie occidentale d’Aristote à Kant."
"Là où Deleuze détourne d’emblée Simondon, c’est en écrivant que le préindividuel est « pourvu de singularités » : chez Simondon, la singularité est bien plutôt ce qui viendra provoquer l’individuation du champ qu’est le préindividuel, et le paradigme de ce processus est la cristallisation provoquée par l’introduction d’un germe cristallin (singularité) dans une solution sursaturée qui devient l’« eau-mère » du cristal se formant. Deleuze, ainsi que l’indique le passage cité, rabat les schèmes de pensée physiques propres à Simondon sur des schèmes mathématiques – par ailleurs interprétés avec une liberté qui donnera aux scientifiques l’occasion de dénoncer chez Deleuze, comme chez d’autres penseurs français, un manque de rigueur conceptuelle [...]
Le malentendu est encore aggravé lorsque Deleuze (1969) qualifie l’ontologie simondonienne de « nouvelle conception du transcendantal ». Car ce que Deleuze, dans le même passage de Logique du sens, nomme « champ transcendantal » – en félicitant Simondon d’avoir dégagé ses « cinq caractères » – n’est précisément pas transcendantal chez Simondon : si le préindividuel est bien pour ce dernier un champ, s’il est même ce dont procèdent le sujet connaissant et l’objet connu, il n’en devient pas pour autant transcendantal puisque ce sujet connaissant et cet objet connu sont thématisés par le sujet philosophant à partir d’une perspective ontologique qui fait dériver le sujet connaissant du « sujet » affectivo-perceptif – redéfini par Simondon comme ensemble individu/préindividuel –, et celui-ci de l’individu vivant. Simondon est donc plus proche, sur cette question du moins, du Piaget de Biologie et connaissance que du Deleuze de la Logique du sens."
"La notion d’individuation ne désigne pas prioritairement chez Simondon l’individualisation, mais la genèse, même si Simondon reconnaît que ce sont là deux aspects d’un même processus. Le terme « individualisation » est plus spécifiquement utilisé par lui à propos de la vie biologique comme « genèse perpétuée », puis appliqué à l’objet technique en tant que dans sa genèse et son progrès il appelle, comme l’être vivant, un « milieu associé » nécessaire à son fonctionnement."
-Jean-Hugues Barthélémy, « Simondon, ou le symptôme d'une époque. Chronique d'une redécouverte », Hermès, La Revue, 2014/3 (n° 70), p. 191-196. DOI : 10.3917/herm.070.0189. URL : https://www.cairn.info/revue-hermes-la-revue-2014-3-page-191.htm
https://www.researchgate.net/publication/318342585_Du_materialisme_de_la_rencontre_a_la_pensee_de_l'individuation_du_sens
http://web.archive.org/web/20160318021252/http://www.mshparisnord.fr/cides/index.php/articles-en-ligne.html
-Individuation, individualisation et personnalisation chez Simondon
"L’encyclopédisme, lui, n’est pas un système du savoir achevé, ce n’est pas un système métaphysique ni un système de la science avec un « S » majuscule comme cela a pu l’être chez Marx en un sens, sous prétexte de Science économique qui réaliserait la philosophie en la dépassant. Non, l’encyclopédisme, tel que Simondon le conçoit à partir des Lumières, est bien plutôt une doctrine tout à fait ouverte et susceptible d’auto-transformation, c’est la différence, donc, avec le système du Savoir. L’encyclopédisme a certes une visée globalisante, mais il a pour principe ce que j’appelle une « autotranscendance »: c’est le fait que son fil directeur se définit comme ce qui l’amène toujours à se dépasser lui-même. Pour permettre cette transformation interne à l’encyclopédisme, il faut dissocier deux caractères de l’encyclopédisme des Lumières, car l’un de ces deux caractères est porteur de l’auto-transformation, alors que l’autre est un caractère sans doute périmé.
Le premier caractère, le caractère périmé de l’encyclopédisme des Lumières – et on verra que ce caractère est aussi un caractère périmé de leur humanisme –, est ce qu’on peut considérer comme un « universalisme de la raison », qui est en même temps une position « scientiste ». Non pas « scientiste » au sens où il s’agirait d’interdire le discours philosophique et de donner la parole seulement à la science, mais « scientiste » au sens où, dans le cadre des Lumières, la philosophie gardait cette ambition d’être elle-même une science. C’est donc un « scientisme » au sens large, et cette ambition qu’avait la philosophie d’être une science, que l’on retrouve encore d’ailleurs dans la Critique de la raison pure de Kant –une science tout à fait particulière mais une science quand même–, cette ambition qu’avait l’encyclopédisme des Lumières de construire une science philosophique est liée d’autre part à leur universalisme de la raison, c’est-à-dire qu’au nom de la raison comme essence de l’Homme on pourrait construire un humanisme fondé sur cette particularité de l’Homme comme ayant une essence, en l’occurrence l’essence qu’est la raison, et cette raison serait ce qui permettrait de fonder un savoir globalisant, mais qui serait bien un savoir. Ces deux traits du scientisme au sens large et de l’universalisme de la raison, Simondon ne les conserve pas. Il ne les conserve pas et pourtant il maintient l’idée d’un
encyclopédisme. Parce que l’encyclopédisme en tant que tel ne se limite absolument pas à l’universalisme de la raison. L’encyclopédisme, c’est une démarche de synthèse des savoirs scientifiques, et cette démarche est propre à la philosophie, parce que les savoirs scientifiques ne peuvent pas s’unifier par eux-mêmes, c’est à la philosophie de le faire. Cette synthèse est philosophique, c’est cela qui est essentiel, elle est la synthèse philosophique des sciences qui ne s’unifient pas. Et cette synthèse philosophique ne prétend plus être à proprement parler un savoir, elle est une recherche permanente capable de modifications internes en vertu de cette auto-transcendance. Donc l’humanisme qui s’articule à cet encyclopédisme tout à fait mouvant – parce qu’ouvert au devenir des sciences qu’il synthétise –, cet humanisme, lui aussi, est revisité puisqu’il ne pourra plus reposer sur l’idée que l’Homme se distinguerait radicalement de l’animal par une essence qui serait la raison. De ce fait même, l’humanisme nouveau sera forcément reconnu comme un humanisme difficile puisque c’est un humanisme qui doit intégrer l’idée que l’homme dérive de l’animal. Cela nous le savons depuis Darwin. Cependant, les systèmes philosophiques du XIXe siècle n’ont pas pour autant tenté de penser l’homme en partant de l’animal, alors que Simondon, lui, veut le faire. Par ailleurs, cet humanisme difficile, je le qualifie ainsi parce qu’il n’intègre pas seulement l’homme au vivant, mais aussi parce qu’il pratique une seconde intégration qui n’avait pas été faite avant Simondon – même si les Lumières avaient dessiné ce geste mais sans l’accomplir complètement – cette deuxième intégration, c’est l’intégration de la technique à la culture, dans la mesure où la technique est une dimension ou une « phase » essentielle de la culture, comme le dit Simondon. Donc l’humanisme nouveau est doublement difficile, il doit intégrer l’homme au vivant, il doit aussi intégrer la technique à la culture."
"Si on dit avec Marx que ce qui fait l’homme ce sont les rapports sociaux – et dans L’Idéologie allemande, Marx dit que les animaux n’ont pas de rapports sociaux –, alors à nouveau selon Simondon on est dans une position de type anthropologique au sens où on coupe l’homme de l’animal sous prétexte que le rapport social serait l’essence de l’homme. Simondon considère que le psychologisme d’un côté, le sociologisme de l’autre –grosso modo on pourrait dire Freud ou Marx si on voulait trouver des noms– sont deux formes symétriques de la « coupure anthropologique ». Autrement dit, la notion d’anthropologie chez Simondon doit être éclairée par la notion de « coupure anthropologique », car elle désigne toutes les formes de pensée essentialistes qui posent une spécificité radicale de l’homme. Simondon refuse cette position, il veut penser l’homme comme un vivant, d’abord comme un vivant, donc en partant de l’animal. Un vivant qui serait devenu non pas bio-psychique ni bio-social, mais bio-psycho-social."
"C’est pour cela que Simondon dit dans Du mode d’existence des objets techniques que l’humanisme n’a pas de définition arrêtée, et que le seul point commun à toutes les formes d’humanisme successives est leur combat contre un type d’aliénation. On pourrait dire ici que la notion d’humanisme ne prend vraiment sens, à chaque époque, que comme combat contre un type d’aliénation. Et le nouvel humanisme doit combattre un nouveau type d’aliénation, qui prend sa source selon Simondon dans le machinisme industriel déjà pensé par Marx, mais que Simondon veut penser autrement. Mais puisque vous ne m’avez pas encore interrogé sur les particularités du concept d’aliénation chez Simondon et que vous ne manquerez pas, j’en suis sûr, de le faire plus loin, je dirais pour l’instant simplement qu’avec Simondon on rejoint bien le sens ordinaire du mot « humanisme », qui consiste à se montrer « humain » à l’égard de son prochain dans la mesure où on va combattre ce qui va aliéner l’individu. Donc il y a dans la notion d’humanisme un sens tout à fait ordinaire que Simondon revisite, et qui est très proche de ce qu’il appellerait, lui, dans la dimension éthique, la caractéristique de la « générosité »."
"Heidegger est aux yeux de Simondon dans une sorte de contradiction: son refus de l’humanisme et sa critique de l’anthropologie se font au nom d’une « essence de l’homme » car il reviendrait à l’homme, selon Heidegger, de prendre conscience de l’essence métaphysique qui est la sienne. En ce sens, il y a bien chez Heidegger un certain élitisme, voire un certain aristocratisme: il s’agit de dépasser l’humanisme et de critiquer l’anthropologie, mais en fait cela se fait au nom de ce que j’appellerais volontiers une « sur-humanité » qui aurait pris conscience de l’essence métaphysique de l’homme. Cette essence s’appelant le Dasein. De la même façon, chez Heidegger, une distinction est faite entre la technique et l’essence de la technique. On peut mettre en parallèle les deux: il y a en effet chez Heidegger une distinction entre l’homme et l’essence de l’homme. L’homme est donc pour ainsi dire « abandonné » par Heidegger – c’est pourquoi Heidegger va reprocher à Sartre de ne penser que l’homme et non pas l’Être –, mais il ne l’est qu’au nom de l’essence de l’homme… Donc aux yeux de Simondon, cette position heideggérienne est encore une figure nouvelle de la coupure anthropologique. C’est la raison pour laquelle Heidegger, dans Sein und Zeit, ne veut penser le vivant que par « voie privative », comme il dit, donc à partir de l’essence de l’homme qu’est le Dasein. Ce geste-là rejoint tout à fait ce que Simondon, lui, condamne sous le nom de coupure anthropologique. Au contraire, pour Simondon, il faut partir de l’animal pour penser l’homme, et l’humanisme en deviendra difficile mais il est maintenu comme exigence humaniste au sens le plus ordinaire du terme, c’est-à-dire au sens du combat contre l’aliénation – combat contre l’aliénation que la pensée heideggérienne ne peut absolument pas nourrir."
"Simondon considère que derrière ou en-deçà de cette aliénation socio-économique, il existe une aliénation en effet plus profonde, qui serait « psycho-physiologique »: c’est l’aliénation de l’ouvrier qui est couplé à la machine, dans un système productiviste industriel et capitaliste, mais que l’on pourra retrouver également dans les sociétés communistes : c’est d’ailleurs là l’intérêt de sa pensée puisque, comme le disait Georges Friedmann à la même époque que Simondon, l’aliénation psycho-physiologique n’est pas propre au capitalisme. Cette aliénation psycho-physiologique est plus fondamentale, puisque l’ouvrier couplé à la machine est pris dans un mode de travail que Marx a pu lui-même dénoncer, mais pas de manière suffisamment centrale: un mode de travail qui fait que l’ouvrier est soumis à un rythme, pris dans des gestes répétitifs, et cet ouvrier qui a perdu le statut d’ « individu technique », c’est-à-dire le statut de celui qui porte les outils, l’a perdu parce que la machine est devenue l’individu technique. Ce couplage, donc, ne permet pas à l’ouvrier de se réaliser dans son travail. La remarque que Simondon fait par rapport à la machine signifie qu’il ne s’agit pas du tout de revenir à un système artisanal où l’individu se réaliserait en faisant lui-même toutes les opérations de la fabrication du produit, mais d’aller au contraire jusqu’au bout du statut d’individu technique de la machine, c’est-à-dire de permettre à la machine de devenir autonome et de porter vraiment les outils pour accomplir un travail qui de toute façon ne permet pas à l’être humain de se réaliser dans sa dimension psycho-sociale. Ainsi, si la machine devenait jusqu’au bout l’individu technique, l’homme pourrait alors avoir un statut qui ne serait pas inférieur à celui de l’individu technique - comme c’est le cas de l’ouvrier couplé à la machine et simple auxiliaire de cette machine -, mais au contraire supérieur à celui de l’individu technique, c’est-à dire le statut de celui qui surveille, de celui qui répare, de celui qui comprend ce que c’est qu’une machine. Autrement dit, il s’agirait effectivement d’inventer un système dans lequel l’homme aurait un statut supérieur à celui d’auxiliaire de la machine, mais aussi supérieur à celui de l’individu technique que la machine est devenue du fait de la modernité industrielle. Cela implique, comme je l’avais remarqué dans mon texte What new Humanism today?, une réforme complète du système du travail et la reconnaissance du fait que la machine doit accomplir toutes les tâches qui ne permettent pas à l’être humain de réaliser sa dimension psycho-sociale. Autrement dit, cela implique par définition –et je crois que Jérémy Rifkin, dans La fin du travail, le disait lui aussi– un partage entre les hommes des quelques tâches que les machines ne feront pas, et donc une réduction inéluctable du temps de travail."
"On pourrait considérer – mais là Simondon ne l’a pas développé – que l’art fait fondamentalement partie de ces activités qui permettent à chacun, en effet, d’être un individu au sens fort, c’est-à-dire au sens de ce que Simondon appelle un « individu pur ». L’« individu pur » c’est le technicien, mais on pourrait considérer que l’art est une activité qui, de par ses conditions techniques et ses conditions imaginatives, nous permettra de construire la société de l’invention contre la société du travail."
"On pourrait qualifier sa position, dans ses conséquences politiques – que j’évoquais tout à l’heure à travers l’idée du passage d’une société du travail à une société de l’invention –, on pourrait la qualifier, donc, de « socialisme utopique »."
"Simondon pense les questions politiques de manière indirecte, à partir de la question de l’équilibre de la culture. Et c’est en cela que Stiegler dialogue avec Simondon, puisque Stiegler est un penseur de ce qu’on pourrait appeler la « santé psycho-sociale ». Qu’est-ce qu’une civilisation ou une société en bonne santé ? Telle est la question de Stiegler, lorsqu’il parle de la sublimation nécessaire et de l’époque de la « désublimation ». Or, Simondon, à sa manière, s’inscrivait déjà dans ce type de discours sur ce que c’est qu’une société en bonne santé, d’où son dialogue avec Norbert Wiener et son insistance sur le problème de l’aliénation."
-Jean-Hugues Barthélémy, "L'humanisme ne prend sens que comme combat contre un type d’aliénation", Tête-à-tête n°05, 2013.
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-Jean-Hugues Barthélémy, « Deux points d'actualité de Simondon », Revue philosophique de la France et de l'étranger, 2006/3 (Tome 131), p. 299-310. DOI : 10.3917/rphi.063.0299. URL : https://www.cairn.info/revue-philosophique-2006-3-page-299.htm
"[L'œuvre] fait désormais l’objet d’une progressive découverte internationale, après avoir été redécouverte depuis les années 2000 par les philosophes et les scientifiques français. Aux États-Unis, en Allemagne, ses ouvrages les plus ambitieux mais aussi les plus difficiles sont attendus et en cours de traduction ."
"Les intellectuels ayant quelque facilité à publier des textes sur Simondon ou à parler de lui lors de rencontres universitaires sont bien souvent ceux-là mêmes dont Simondon se serait le plus méfié, puisqu’ils incarnent cette pensée métaphorique dont ce dernier tenait vigoureusement à s’éloigne r en pensant l’analogie dans sa différence d’avec la métaphore: je veux parler de ces nombreux disciples de Deleuze qui, aux États-Unis et au Canada comme en Amérique latine et en France, en sont venus à Simondon soit par leur maître soit par Stiegler, et sans jamais faire l’effort de lire Simondon pour lui-même, indépendamment de ces filtres."
"Le destin de cette œuvre difficile apparaîtra bien comme l’un des symptômes les plus criants du déficit de pensée de notre époque, qui est en effet celle du partage simpliste et stérile entre des vues tendanciellement scientistes et des vues tendanciellement relativistes, aussi éloignées les unes que les autres des véritables enjeux de l’articulation nécessaire entre ontologie et technologie à laquelle Simondon tentait de nous introduire il y a déjà un demi-siècle."
"C’est en ce point nodal de la thématique de l’information que se joue l’unité entre son ontologie et sa technologie, la refonte de la notion étant en effet définie par lui comme le centre de cette « réforme notionnelle » en quoi consiste l’ensemble de son ontologie – et par voie de conséquence de sa technologie. L’information y est alors genèse, et l’« information » comprise comme transmission d’un émetteur à un récepteur n’en est qu’un cas dérivé, qu’il s’agit de comprendre à partir d’un état primordial de la réalité où n’existaient ni émetteur ni récepteur. Ici les schèmes directeurs ne sont plus technologiques comme ils l’étaient dans la théorie de l’information : ils sont technoscientifiques et d’abord quantiques, même si Simondon n’a sans doute fait que poser les bases de cette nouvelle compréhension en laquelle tous les niveaux de réalité (technologique, biologique, psycho-social) sont éclairés à partir de la physique nouvelle comme technoscience – et sans qu’il y ait là un physicalisme de type réductionniste. L’épistémologie doit s’en trouver elle aussi profondément revisitée, puisqu’aussi bien l’ontologie requiert ici une résolution nouvelle des problèmes d’interprétation liés aux paradoxes de la physique quantique. Là encore, Simondon n’a fait que tracer la voie, mais la puissance de sa critique de l’hylémorphisme – doctrine ayant dominé la philosophie occidentale d’Aristote à Kant."
"Là où Deleuze détourne d’emblée Simondon, c’est en écrivant que le préindividuel est « pourvu de singularités » : chez Simondon, la singularité est bien plutôt ce qui viendra provoquer l’individuation du champ qu’est le préindividuel, et le paradigme de ce processus est la cristallisation provoquée par l’introduction d’un germe cristallin (singularité) dans une solution sursaturée qui devient l’« eau-mère » du cristal se formant. Deleuze, ainsi que l’indique le passage cité, rabat les schèmes de pensée physiques propres à Simondon sur des schèmes mathématiques – par ailleurs interprétés avec une liberté qui donnera aux scientifiques l’occasion de dénoncer chez Deleuze, comme chez d’autres penseurs français, un manque de rigueur conceptuelle [...]
Le malentendu est encore aggravé lorsque Deleuze (1969) qualifie l’ontologie simondonienne de « nouvelle conception du transcendantal ». Car ce que Deleuze, dans le même passage de Logique du sens, nomme « champ transcendantal » – en félicitant Simondon d’avoir dégagé ses « cinq caractères » – n’est précisément pas transcendantal chez Simondon : si le préindividuel est bien pour ce dernier un champ, s’il est même ce dont procèdent le sujet connaissant et l’objet connu, il n’en devient pas pour autant transcendantal puisque ce sujet connaissant et cet objet connu sont thématisés par le sujet philosophant à partir d’une perspective ontologique qui fait dériver le sujet connaissant du « sujet » affectivo-perceptif – redéfini par Simondon comme ensemble individu/préindividuel –, et celui-ci de l’individu vivant. Simondon est donc plus proche, sur cette question du moins, du Piaget de Biologie et connaissance que du Deleuze de la Logique du sens."
"La notion d’individuation ne désigne pas prioritairement chez Simondon l’individualisation, mais la genèse, même si Simondon reconnaît que ce sont là deux aspects d’un même processus. Le terme « individualisation » est plus spécifiquement utilisé par lui à propos de la vie biologique comme « genèse perpétuée », puis appliqué à l’objet technique en tant que dans sa genèse et son progrès il appelle, comme l’être vivant, un « milieu associé » nécessaire à son fonctionnement."
-Jean-Hugues Barthélémy, « Simondon, ou le symptôme d'une époque. Chronique d'une redécouverte », Hermès, La Revue, 2014/3 (n° 70), p. 191-196. DOI : 10.3917/herm.070.0189. URL : https://www.cairn.info/revue-hermes-la-revue-2014-3-page-191.htm
https://www.researchgate.net/publication/318342585_Du_materialisme_de_la_rencontre_a_la_pensee_de_l'individuation_du_sens
http://web.archive.org/web/20160318021252/http://www.mshparisnord.fr/cides/index.php/articles-en-ligne.html
-Individuation, individualisation et personnalisation chez Simondon
