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https://books.google.fr/books?id=Qa75D2dtiz0C&printsec=frontcover&dq=Georges+Lukacs&hl=fr&sa=X&ei=y5eQVMqJDs_naP-HgqgD&ved=0CF4Q6AEwBw#v=onepage&q=Georges%20Lukacs&f=false
« Nous ne sommes jamais en mesure d’agir en connaissant pleinement toutes les composantes de nos décisions et leurs conséquences. » (p.40)
« Un fondement ontologique correct de notre vision du monde implique deux choses : la connaissance de la spécificité de chaque mode d’être, de même que les relations, interactions, interrelation etc. concrètes de ces modes entre eux. » (p.44)
« L’homme appartient simultanément (et de manière difficilement dissociable, même par la pensée) à la nature et à la société. Marx a compris mieux que personne que cette simultanéité est un processus, et il dit en effet à plusieurs reprises que le processus d’hominisation implique un recul des barrières naturelles. Il faut aussi souligner qu’il s’agit d’un recul, non d’une disparition des barrières naturelles, et jamais de leur totale suppression. Cependant, il ne s’agit en aucun cas d’une nature dualiste de l’être de l’homme. L’homme n’est jamais d’une part un être humain, social et de l’autre une partie de la nature ; son humanisation, sa socialisation n’impliquent pas un clivage ontologique de son être, par exemple, entre esprit (âme) et corps. D’autre part, il est clair qu’au cours du développement de l’humanité, les fonctions de l’être de l’homme qui restent toujours fondées dans la nature se socialisent de plus en plus. Il suffit de penser à la nutrition et à la sexualité, où ce processus apparaît évident. On ne doit cependant pas, comme cela arrive souvent, imputer à la nature certains caractères, souvent négatifs, de l’être social. Par exemple, on qualifie souvent la cruauté humaine de « bestiale », en oubliant complètement que les animaux ne sont jamais cruels. Leur existence est intégralement assujettie à la sphère des nécessités biologiques de leur survie et de la reproduction de l’espèce. Lorsqu’un tigre chasse et dévore une antilope, il fait, à l’intérieur de la reproduction qui lui est prescrite par nature, la même chose que ce que fait une vache envers l’herbe. C’est seulement quand l’homme primitif commence par exemple à torturer des prisonniers de guerre, qu’apparaît –comme produit causal de l’hominisation- la cruauté, avec tous ses raffinements ultérieurs. » (p.44-45)
« Avant que le travail ne fasse son apparition, il n’y avait dans la nature que des processus causaux. […]
La tendance de la pensée à inférer par analogie que la position téléologique est le fondement, la composante, de processus naturels dont on n’a pas percé le cours réel (ce qui n’était d’ailleurs pas possible à certains stades du développement social) conduit d’une part à des conceptions complètement déformées de ces processus mais d’autre part est une conséquence évidente, spontanée, couramment tirée de la relation immédiate de l’homme à son environnement. » (p.46-47)
« Les nouveaux besoins des conditions de travail suscitées par le développement social [déchainent] souvent de graves crises idéologiques. » (p.48)
« Le développement social de l’humanité est […] un processus irréversible. » (p.48)
« Les représentations magiques sont déjà des projections, naturellement encore largement impersonnelles, des moments les plus importants du travail. » (p.49)
« Aussi bien dans la philosophie que dans la science, il est très tentant (mais néanmoins grossièrement erroné) de considérer que le type de processus qui prévaut dans un mode d’être s’impose automatiquement dans d’autres modes. L’exemple le plus connu à ce propos, si nous excluons les déformations religieuses de l’être, est l’ancien matérialisme, qui considérait que l’enchaînement causal de toutes les objectivités et tous les processus de la nature inorganique s’imposaient automatiquement à l’être dans sa totalité. » (p.60)
« L’essor de la science et de l’esprit scientifique dans la période initiale du développement capitaliste suscite en effet, dans des couches bourgeoises déterminées, des tendances à une ontologie purement immanente, plus ou moins consciemment orientée vers l’être matériel. Ses débuts sont déjà visibles chez Bacon et la philosophie de Hobbes est désormais une ontologie véritablement matérialiste sans phrases, purement intramondaine. » (p.68-69)
« Le processus de l’histoire est causal, non téléologique, pluriel et non univoque, jamais unilatéral, ou simplement rectiligne ; c’est toujours une tendance de développement mise en mouvement par des interactions et des interrelations réelles de différents complexes actifs. Les sens que prennent alors les transformations ne doivent donc jamais être immédiatement jugés comme un progrès ou comme une régression. » (p.72)
« La critique de Marx est une critique ontologique. Elle part du principe que l’être social, en tant qu’adaptation active de l’homme à son environnement, repose en premier lieu et irrévocablement sur la praxis. Toutes les caractéristiques réelles importantes de cet être ne peuvent donc être comprises qu’à partir de l’examen ontologique des présupposés, de l’essence, des conséquences de cette praxis dans son être spécifique. Bien sûr cela n’implique pas du tout le passage au second plan de l’approche historique, dont nous venons de parler, dans divers types d’être, de leur formation processuelles l’un par l’autre. Bien au contraire. C’est la position ontologique centrale de la praxis dans l’être social qui représente la clef de la genèse de ce dernier à partir de l’adaptation purement passive à l’environnement qu’on trouve dans la sphère d’être de la nature. » (p.73)
« L’homme ne cesse jamais d’être aussi un être naturel ; mais d’une manière telle que le caractère naturel en lui et dans son environnement (socialement) remodelé est de plus en plus fortement dominé par les déterminations sociales de l’être. » (p.81)
« Le mode actif de l’adaptation à l’environnement (tendanciellement : le remodelage de l’environnement, son adaptation tendancielle, naissant au cours de cette interaction, aux conditions nouvellement produites) est donc le point de départ. Sa simple existence de fait donne lieu à une série de déterminations suffisantes pour constituer l’être de l’homme véritable, son appartenance à un genre d’un tout autre type. » (p.82)
« Le développement réel de l’individualité, qui est toujours fondée socialement et pas simplement dans la nature, à partir de la pure singularité naturelle est un processus fort compliqué, dont le fondement ontologique est constituée par les positions téléologiques de la praxis et par toutes les circonstances qui les accompagnent, mais qui n’a lui-même en aucun cas un caractère téléologique. » (p.83)
« L’histoire de l’humanité montre que jusqu’à présent les formes d’intégration supérieure ont vaincu en dernière instance, sans cependant pouvoir nous apprendre avec certitude de quelle façon concrète elles peuvent accomplir ces transformations ultérieures qui modifient qualitativement la généricité. » (p.90)
« C’est le développement économique objectif qui transforme une masse de population en travailleurs en créant pour eux des situations communes, des intérêts communs. » (p.101)
« L’individualité de l’homme ne peut en aucune manière être une qualité originelle, innée […] elle est le résultat d’un long processus de socialisation de la vie sociale des hommes, un moment de son évolution sociale, qui quand à son caractère ontologique, de même qu’à ses perspectives possibles, ne peut se comprendre dans sa vraie essence qu’à partir de l’histoire. » (p.106)
« Les ontologies du passé le plus récent, qui sont nées de la lutte contre la manipulation universelle, c’est-à-dire le positivisme et le néopositivisme (Jaspers, Heidegger, le premier Sartre), montrent clairement la tendance à élever des traits spécifiques, conditionnés par l’époque, de l’évolution sociale actuelle de l’homme au niveau de catégories fondamentales, ontologiquement intemporelles, dans le rapport de l’homme au « monde ». » (p.106)
« Le fait social fondamental, qui détermine, dès l’époque de la cueillette, la manière d’agir des hommes sous formes de décisions alternatives, constitue un mode d’être qui conduit à une différenciation croissante des types de réactions. […] Un certain espace de liberté se crée pour les décisions individuelles. L’histoire montre que cette tendance de l’évolution devient finalement universellement dominante. » (p.112)
« L’apparition des classes (des antagonismes de classe) introduit désormais dans les fondements ontologiques de la vie humaine qui motivent les actions, le nouvel élément qui devient manifeste, de l’opposition entre intérêts. » (p.113)
« Chez l’être humain […] le saut au-delà de la généralité muette (purement biologique), accompli grâce au travail et la parole, n’est plus réversible. » (p.120)
« Le contraste entre riche et pauvre est encore plus net, encore plus lourd de conséquences dans le capitalisme que dans n’importe quelle formation économique précédente. » (p.121)
« Il est impossible d’éliminer le hasard du règne de la causalité dans le déroulement objectif de la société, mis en mouvement immédiatement par les positions téléologiques individuelles. » (p.122)
« La nature comme modèle et critère de la société, selon une perspective prétendument plus élevée de l’idéologie, relève surtout en grande partie d’une représentation religieuse sécularisée : Dieu a créé les hommes parfaits ; il s’agit, à partir du monde imparfait (peccamineux) alors donné, de retrouver cette perfection. La représentation d’un ancien « âge d’or » n’est par bien des aspects, en fait, qu’une de ses versions. Pour l’histoire de la conception ontologique de l’essence de la généricité, deux motifs sont importants. En premier lieu l’un, qui n’est encore aujourd’hui pas totalement dépassé, qui conçoit que le remède à des phénomènes considérés socialement comme problématiques passe par la référence à la nature en tant que modèles des corrections à apporter. Dans les tendances progressivement sécularisées qui se fondent en dernière instance sur de telles orientations, la nature apparaît comme une sorte d’image idéale où ne surviennent pas par principe les déviations factuelles problématiques des diverses sociétés par rapport à cet idéal. L’homme doit donc suivre les impératifs qui en résultent, de façon beaucoup plus résolue qu’il ne suit les préceptes seulement temporaires, en soi contradictoires, de la société où il vit ; ce sont les seconds qui doivent être transformés dans l’esprit des premiers. Ici, on peut de nouveau remarquer que dans l’histoire des efforts idéologiques déployer pour maîtriser les conflits qui proviennent du développement social, la confrontation concrète avec les problèmes authentiques de la généricité produit davantage d’effets sociaux que l’exactitude factuelle dans la justification d’une critique qui surgit dans ces circonstances. Une nature comme critère « éternel » du développement social ne peut, évidemment, absolument pas exister. Mais lorsqu’en son nom des exigences justes et mêmes réalisables sont opposées aux réglementations en vigueur, alors ses contenus décisifs peuvent acquérir une signification pratique pour la société. Que l’on pense, par exemple, aux corrections qui, assez souvent, furent apportées au droit positif au nom du droit naturel. Ici, nous avons affaire à une idéologie qui souvent agit correctement –dans ses conséquences sociales- mais qui remplit son rôle sur une base intellectuelle et factuelle purement fictive (c’est-à-dire avec une « fausse conscience »).
L’appel à la nature, face à la société, doit perdre d’autant plus sa capacité à se justifier (bien sûr de manière inégale), son efficacité sociale, que s’affirme socialement le principe du recul des barrières naturelles. Ce n’est donc pas un hasard si l’identité entre nature et raison […] disparaît à la Renaissance. Avec l’utopie de Thomas More apparaît désormais, comme motif de critique et de modèle, la rationalité d’une construction sociale, comme fondement social d’un objectif de réalisation –et le chemin vers celle-ci- de la généricité humaine authentique. Déjà dans le titre, Utopie, la non-existence mais aussi le devoir-être de la rationalité sont mis au premier plan. Bien que les deux tendances convergent parfois dans leurs exigences sociales, avec ce nouveau positionnement central de la raison sociale pure apparaît, également dans les justifications conceptuelles, un motif social nouveau. Alors que la nature a toujours existé, de sorte que la satisfaction de ses exigences devait simplement engendrer un « être n’étant pas encore » sur le plan social (que l’on pense, par exemple, à l’ « âge d’or »), selon la nouvelle conception, la raison n’acquiert un pouvoir intellectuel que dans le présent, en tant que nouveauté : celui d’utiliser le devoir-être rationnel, opposé à l’être jusqu’à présent irrationnel, pour remodeler ce dernier. » (p.128)
« L’opposition au monde en tant que création d’une puissance transcendante […] commence victorieusement à la Renaissance. » (p.143)
« Il est complètement faux, et cela correspond simplement aux intérêts d’un pragmatisme tactique et bureaucratique ignorant, d’opposer le jeune Marx « philosophe » au Marx « économiste » de la maturité. La continuité de la problématique et de la méthode n’est jamais interrompue chez Marx. » (p.159)
-Gyorgy von Lukács, Prolégomènes à l’ontologie de l’être social, Éditions Delga, 2009 (1985 pour la première édition allemande), 413 pages.
« Nous ne sommes jamais en mesure d’agir en connaissant pleinement toutes les composantes de nos décisions et leurs conséquences. » (p.40)
« Un fondement ontologique correct de notre vision du monde implique deux choses : la connaissance de la spécificité de chaque mode d’être, de même que les relations, interactions, interrelation etc. concrètes de ces modes entre eux. » (p.44)
« L’homme appartient simultanément (et de manière difficilement dissociable, même par la pensée) à la nature et à la société. Marx a compris mieux que personne que cette simultanéité est un processus, et il dit en effet à plusieurs reprises que le processus d’hominisation implique un recul des barrières naturelles. Il faut aussi souligner qu’il s’agit d’un recul, non d’une disparition des barrières naturelles, et jamais de leur totale suppression. Cependant, il ne s’agit en aucun cas d’une nature dualiste de l’être de l’homme. L’homme n’est jamais d’une part un être humain, social et de l’autre une partie de la nature ; son humanisation, sa socialisation n’impliquent pas un clivage ontologique de son être, par exemple, entre esprit (âme) et corps. D’autre part, il est clair qu’au cours du développement de l’humanité, les fonctions de l’être de l’homme qui restent toujours fondées dans la nature se socialisent de plus en plus. Il suffit de penser à la nutrition et à la sexualité, où ce processus apparaît évident. On ne doit cependant pas, comme cela arrive souvent, imputer à la nature certains caractères, souvent négatifs, de l’être social. Par exemple, on qualifie souvent la cruauté humaine de « bestiale », en oubliant complètement que les animaux ne sont jamais cruels. Leur existence est intégralement assujettie à la sphère des nécessités biologiques de leur survie et de la reproduction de l’espèce. Lorsqu’un tigre chasse et dévore une antilope, il fait, à l’intérieur de la reproduction qui lui est prescrite par nature, la même chose que ce que fait une vache envers l’herbe. C’est seulement quand l’homme primitif commence par exemple à torturer des prisonniers de guerre, qu’apparaît –comme produit causal de l’hominisation- la cruauté, avec tous ses raffinements ultérieurs. » (p.44-45)
« Avant que le travail ne fasse son apparition, il n’y avait dans la nature que des processus causaux. […]
La tendance de la pensée à inférer par analogie que la position téléologique est le fondement, la composante, de processus naturels dont on n’a pas percé le cours réel (ce qui n’était d’ailleurs pas possible à certains stades du développement social) conduit d’une part à des conceptions complètement déformées de ces processus mais d’autre part est une conséquence évidente, spontanée, couramment tirée de la relation immédiate de l’homme à son environnement. » (p.46-47)
« Les nouveaux besoins des conditions de travail suscitées par le développement social [déchainent] souvent de graves crises idéologiques. » (p.48)
« Le développement social de l’humanité est […] un processus irréversible. » (p.48)
« Les représentations magiques sont déjà des projections, naturellement encore largement impersonnelles, des moments les plus importants du travail. » (p.49)
« Aussi bien dans la philosophie que dans la science, il est très tentant (mais néanmoins grossièrement erroné) de considérer que le type de processus qui prévaut dans un mode d’être s’impose automatiquement dans d’autres modes. L’exemple le plus connu à ce propos, si nous excluons les déformations religieuses de l’être, est l’ancien matérialisme, qui considérait que l’enchaînement causal de toutes les objectivités et tous les processus de la nature inorganique s’imposaient automatiquement à l’être dans sa totalité. » (p.60)
« L’essor de la science et de l’esprit scientifique dans la période initiale du développement capitaliste suscite en effet, dans des couches bourgeoises déterminées, des tendances à une ontologie purement immanente, plus ou moins consciemment orientée vers l’être matériel. Ses débuts sont déjà visibles chez Bacon et la philosophie de Hobbes est désormais une ontologie véritablement matérialiste sans phrases, purement intramondaine. » (p.68-69)
« Le processus de l’histoire est causal, non téléologique, pluriel et non univoque, jamais unilatéral, ou simplement rectiligne ; c’est toujours une tendance de développement mise en mouvement par des interactions et des interrelations réelles de différents complexes actifs. Les sens que prennent alors les transformations ne doivent donc jamais être immédiatement jugés comme un progrès ou comme une régression. » (p.72)
« La critique de Marx est une critique ontologique. Elle part du principe que l’être social, en tant qu’adaptation active de l’homme à son environnement, repose en premier lieu et irrévocablement sur la praxis. Toutes les caractéristiques réelles importantes de cet être ne peuvent donc être comprises qu’à partir de l’examen ontologique des présupposés, de l’essence, des conséquences de cette praxis dans son être spécifique. Bien sûr cela n’implique pas du tout le passage au second plan de l’approche historique, dont nous venons de parler, dans divers types d’être, de leur formation processuelles l’un par l’autre. Bien au contraire. C’est la position ontologique centrale de la praxis dans l’être social qui représente la clef de la genèse de ce dernier à partir de l’adaptation purement passive à l’environnement qu’on trouve dans la sphère d’être de la nature. » (p.73)
« L’homme ne cesse jamais d’être aussi un être naturel ; mais d’une manière telle que le caractère naturel en lui et dans son environnement (socialement) remodelé est de plus en plus fortement dominé par les déterminations sociales de l’être. » (p.81)
« Le mode actif de l’adaptation à l’environnement (tendanciellement : le remodelage de l’environnement, son adaptation tendancielle, naissant au cours de cette interaction, aux conditions nouvellement produites) est donc le point de départ. Sa simple existence de fait donne lieu à une série de déterminations suffisantes pour constituer l’être de l’homme véritable, son appartenance à un genre d’un tout autre type. » (p.82)
« Le développement réel de l’individualité, qui est toujours fondée socialement et pas simplement dans la nature, à partir de la pure singularité naturelle est un processus fort compliqué, dont le fondement ontologique est constituée par les positions téléologiques de la praxis et par toutes les circonstances qui les accompagnent, mais qui n’a lui-même en aucun cas un caractère téléologique. » (p.83)
« L’histoire de l’humanité montre que jusqu’à présent les formes d’intégration supérieure ont vaincu en dernière instance, sans cependant pouvoir nous apprendre avec certitude de quelle façon concrète elles peuvent accomplir ces transformations ultérieures qui modifient qualitativement la généricité. » (p.90)
« C’est le développement économique objectif qui transforme une masse de population en travailleurs en créant pour eux des situations communes, des intérêts communs. » (p.101)
« L’individualité de l’homme ne peut en aucune manière être une qualité originelle, innée […] elle est le résultat d’un long processus de socialisation de la vie sociale des hommes, un moment de son évolution sociale, qui quand à son caractère ontologique, de même qu’à ses perspectives possibles, ne peut se comprendre dans sa vraie essence qu’à partir de l’histoire. » (p.106)
« Les ontologies du passé le plus récent, qui sont nées de la lutte contre la manipulation universelle, c’est-à-dire le positivisme et le néopositivisme (Jaspers, Heidegger, le premier Sartre), montrent clairement la tendance à élever des traits spécifiques, conditionnés par l’époque, de l’évolution sociale actuelle de l’homme au niveau de catégories fondamentales, ontologiquement intemporelles, dans le rapport de l’homme au « monde ». » (p.106)
« Le fait social fondamental, qui détermine, dès l’époque de la cueillette, la manière d’agir des hommes sous formes de décisions alternatives, constitue un mode d’être qui conduit à une différenciation croissante des types de réactions. […] Un certain espace de liberté se crée pour les décisions individuelles. L’histoire montre que cette tendance de l’évolution devient finalement universellement dominante. » (p.112)
« L’apparition des classes (des antagonismes de classe) introduit désormais dans les fondements ontologiques de la vie humaine qui motivent les actions, le nouvel élément qui devient manifeste, de l’opposition entre intérêts. » (p.113)
« Chez l’être humain […] le saut au-delà de la généralité muette (purement biologique), accompli grâce au travail et la parole, n’est plus réversible. » (p.120)
« Le contraste entre riche et pauvre est encore plus net, encore plus lourd de conséquences dans le capitalisme que dans n’importe quelle formation économique précédente. » (p.121)
« Il est impossible d’éliminer le hasard du règne de la causalité dans le déroulement objectif de la société, mis en mouvement immédiatement par les positions téléologiques individuelles. » (p.122)
« La nature comme modèle et critère de la société, selon une perspective prétendument plus élevée de l’idéologie, relève surtout en grande partie d’une représentation religieuse sécularisée : Dieu a créé les hommes parfaits ; il s’agit, à partir du monde imparfait (peccamineux) alors donné, de retrouver cette perfection. La représentation d’un ancien « âge d’or » n’est par bien des aspects, en fait, qu’une de ses versions. Pour l’histoire de la conception ontologique de l’essence de la généricité, deux motifs sont importants. En premier lieu l’un, qui n’est encore aujourd’hui pas totalement dépassé, qui conçoit que le remède à des phénomènes considérés socialement comme problématiques passe par la référence à la nature en tant que modèles des corrections à apporter. Dans les tendances progressivement sécularisées qui se fondent en dernière instance sur de telles orientations, la nature apparaît comme une sorte d’image idéale où ne surviennent pas par principe les déviations factuelles problématiques des diverses sociétés par rapport à cet idéal. L’homme doit donc suivre les impératifs qui en résultent, de façon beaucoup plus résolue qu’il ne suit les préceptes seulement temporaires, en soi contradictoires, de la société où il vit ; ce sont les seconds qui doivent être transformés dans l’esprit des premiers. Ici, on peut de nouveau remarquer que dans l’histoire des efforts idéologiques déployer pour maîtriser les conflits qui proviennent du développement social, la confrontation concrète avec les problèmes authentiques de la généricité produit davantage d’effets sociaux que l’exactitude factuelle dans la justification d’une critique qui surgit dans ces circonstances. Une nature comme critère « éternel » du développement social ne peut, évidemment, absolument pas exister. Mais lorsqu’en son nom des exigences justes et mêmes réalisables sont opposées aux réglementations en vigueur, alors ses contenus décisifs peuvent acquérir une signification pratique pour la société. Que l’on pense, par exemple, aux corrections qui, assez souvent, furent apportées au droit positif au nom du droit naturel. Ici, nous avons affaire à une idéologie qui souvent agit correctement –dans ses conséquences sociales- mais qui remplit son rôle sur une base intellectuelle et factuelle purement fictive (c’est-à-dire avec une « fausse conscience »).
L’appel à la nature, face à la société, doit perdre d’autant plus sa capacité à se justifier (bien sûr de manière inégale), son efficacité sociale, que s’affirme socialement le principe du recul des barrières naturelles. Ce n’est donc pas un hasard si l’identité entre nature et raison […] disparaît à la Renaissance. Avec l’utopie de Thomas More apparaît désormais, comme motif de critique et de modèle, la rationalité d’une construction sociale, comme fondement social d’un objectif de réalisation –et le chemin vers celle-ci- de la généricité humaine authentique. Déjà dans le titre, Utopie, la non-existence mais aussi le devoir-être de la rationalité sont mis au premier plan. Bien que les deux tendances convergent parfois dans leurs exigences sociales, avec ce nouveau positionnement central de la raison sociale pure apparaît, également dans les justifications conceptuelles, un motif social nouveau. Alors que la nature a toujours existé, de sorte que la satisfaction de ses exigences devait simplement engendrer un « être n’étant pas encore » sur le plan social (que l’on pense, par exemple, à l’ « âge d’or »), selon la nouvelle conception, la raison n’acquiert un pouvoir intellectuel que dans le présent, en tant que nouveauté : celui d’utiliser le devoir-être rationnel, opposé à l’être jusqu’à présent irrationnel, pour remodeler ce dernier. » (p.128)
« L’opposition au monde en tant que création d’une puissance transcendante […] commence victorieusement à la Renaissance. » (p.143)
« Il est complètement faux, et cela correspond simplement aux intérêts d’un pragmatisme tactique et bureaucratique ignorant, d’opposer le jeune Marx « philosophe » au Marx « économiste » de la maturité. La continuité de la problématique et de la méthode n’est jamais interrompue chez Marx. » (p.159)
-Gyorgy von Lukács, Prolégomènes à l’ontologie de l’être social, Éditions Delga, 2009 (1985 pour la première édition allemande), 413 pages.
