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https://books.google.fr/books?id=AAoQAAAAYAAJ&pg=PA206&lpg=PA206&dq=john+locke+que+faire+des+pauvres&source=bl&ots=JnsJk1MbxR&sig=d2n_A2e3g39drsPFserPhphCvBs&hl=fr&sa=X&ei=1fn9VMn1EM7T7Abi-4DoAw&ved=0CEoQ6AEwCTgU#v=onepage&q=john%20locke%20que%20faire%20des%20pauvres&f=false
http://en.wikisource.org/wiki/Of_the_Conduct_of_the_Understanding
http://fr.wikisource.org/wiki/Essai_philosophique_concernant_l%E2%80%99entendement_humain
http://www.gutenberg.org/cache/epub/10615/pg10615.html
http://www.gutenberg.org/cache/epub/10616/pg10616.html
http://classiques.uqac.ca/classiques/locke_john/traite_du_gouvernement/traite_du_gouver_civil.html
"Publiés sans nom d'auteur en octobre 1689, les Deux Traités du gouvernement de John Locke ont très tôt acquis le statut d'un classique de la pensée politique ; dans une lettre à son ami William Molyneux, puis, à nouveau, dans une note destinée à servir de plan d'éducation pour un jeune gentleman, Locke lui-même les range aux côtés de la Politique d'Aristote et des Laws of ecclesiastical polity de Richard Hooker parmi les livres qu'il convient de connaître pour s'initier aux mystères du gouvernement et de la propriété. Il est étrange de voir un auteur placer ainsi son propre livre -paru seulement une dizaine d'années auparavant- au même rang que les ouvrages les plus consacrés et les plus influents de la philosophie politique, même si, en fin de compte, la postérité n'a guère démenti ce jugement. Plus étrange encore, Locke parle de son livre comme s'il avait été écrit par un autre, et il n'en reconnaîtra explicitement la paternité que dans un codicille à son testament daté du 15 septembre 1704, un peu plus d'un mois avant sa mort.
La raison de cet anonymat jalousement gardé est difficile à percer, mais on peut conjecturer que, même après le triomphe de la Glorieuse Révolution, la prudence devait inciter Locke à ne pas avouer un écrit qui, en cas de restauration des Stuarts, pouvait devenir un danger pour son auteur: la situation demeurait instable, les partisans de Jacques II n'avaient pas désarmé, et l'expérience de la première restauration, unanimement réclamée par tous plus de dix ans après l'exécution de Charles Ier, avait de quoi faire réfléchir les plus déterminés sur les revirements possibles de l'histoire." (p.V)
"La lecture -même rapide- des Traités permet de s'apercevoir qu'ils sont en prise directe sur un contexte politique immédiat ; le texte fourmille -d'allusions à la situation politique du moment et aux éléments argumentatifs du débat en cours. Il est manifeste que Locke n'a pas voulu écrire un , au traité philosophique de portée intemporelle, mais qu'il a souhaité intervenir dans un débat pour promouvoir et étayer la position politique qu'il défendait à l'époque." (p.VIII)
"On a longtemps pensé que les Deux Traités avaient été écrits pour justifier un événement qui venait d'avoir lieu: la Glorieuse Révolution. [...]
En 1960, dans son édition critique des Deux Traités, Peter Laslett a démontré de manière convaincante que cette orthodoxie ne pouvait être maintenue: l'ouvrage, en particulier dans sa seconde partie, n'est pas destiné à justifier une révolution qui vient d'avoir lieu, mais à prôner une révolution encore à venir et ardemment souhaitée ; sa rédaction est donc antérieure à 1688. C'est certainement le cas du Premier Traité, comme Locke le reconnaît explicitement dans la préface: le livre que je publie aujourd'hui, dit-il, ne représente que le début et la fin d'un discours beaucoup plus long dont la partie centrale est perdue ; il s'agissait de la poursuite de la réfutation de Filmer entreprise dans le Premier Traité, lequel s'arrête effectivement au beau milieu d'une phrase. Locke affirme que la perte de cette partie centrale n'est pas bien grave, car le sujet n'en est plus aussi actuel qu'à l'époque de sa rédaction: il y eut un moment, dit-il, où cela valait la peine de suivre l'argumentation de Filmer en faveur du droit divin et du patriarchalisme dans tous ses méandres et toutes ses obscurités, et c'est ce qu'il avait fait. Mais il ne lui paraît désormais plus indispensable de réitérer sa peine et de reconstituer les parties manquantes car "le roi et le corps de la nation" ont depuis lors "amplement réfuté" les thèses de Filmer. Par conséquent, n'était l'adhésion que certains continuent de donner, en 1690, aux principes de l'obéissance passive, la partie restante du Premier Traité aurait tout aussi bien pu, elle aussi, être laissée de côté. [...]
Quant est-il légitime de consacrer autant de temps et d'énergie à la réfutation d'un auteur comme Filmer ? Sans doute en 1679-1681, au moment de la crise de l'exclusion, alors que la republication des œuvres de Filmer servait d'arme aux mains des absolutistes pour éviter que le Parlement ne puisse revendiquer un droit de regard sur l'ordre de la succession au trône. [...]
Les Deux Traités ont donc été conçus et rédigés comme un seul ouvrage ; dans la mesure où les deux segments qui subsistent du texte original portent tous deux la marque de la polémique avec Filmer, on peut avancer qu'ils ont été rédigés au moment où cette polémique faisait rage, c'est-à-dire entre 1679 et 1683." (p.VIII-XI)
"Locke dit explicitement dans le Second Traité, que lorsque les questions de légitimité et de droit sont à l'ordre du jour, les arguments historiques sont sans valeur, puisqu'on ne saurait conclure de ce qui a été à ce qui doit être." (p.XVIII)
"Locke sera chargé [de cours de philosophie morale] à Oxford au cours des années 1662-1663. Dans les Questions concerning the law of nature, qui datent de ces années, il établit à la fois qu'il existe une loi de nature donnée par Dieu, et qu'elle est inscrite par nature dans le cœur de l'homme, elle ne saurait au contraire être découverte que par le travail de la raison et des sens." (p.XXVII)
"Dans une société civile dotée d'un gouvernement institué, c'est à chaque citoyen de juger en conscience que les gouvernants ont outrepassé les limites de la fonction qui leur avait été confiée, qu'ils ont par là même perdu à la fois leur qualité de "personnes publiques autorisées" et la faculté que leurs commandements avaient d'obliger la conscience des citoyens, et qu'il est par conséquent légitime d'opposer la force à leurs entreprises. De fait, Locke s'exprime à plusieurs reprises comme si le pouvoir de juger sont déliés de leur devoir moral d'obéissance, était de la seule compétence de la raison et de la conscience individuelles.
Mais cette manière de concevoir les choses a une conséquence très néfaste, que Filmer avait bien saisie chez Hunton: toute contestation entre l peuple et ses chefs aboutit à la dissolution de l'union politique elle-même et des liens d'obligation qu'elle comporte, puisqu'elle remet à chacun à la seule disposition de sa propre raison et de sa propre volonté pour pourvoir à sa défense." (p.XXXVII)
"Certes, il y a bien une issue à cette difficulté: elle consiste à penser que chacun des membres de la communauté politique a confié une fois pour toutes, au moment où il a décidé d'en devenir membre, son pouvoir de juger et de prononcer sur le contenu de la loi de nature. Mais cette solution -par laquelle Locke est manifestement attiré dans les ultimes paragraphes du Second Traité- présente un revers considérable: elle a le défaut de faire du peuple un souverain absolu et arbitraire au sens filmérien, dont la volonté doit être, sans aucune contestation possible, tenue pour l'interprétation adéquate de la loi de nature, de ce qu'elle permet ou exige. Les membres de la communauté doivent alors faire taire leur raison devant la volonté de la majorité." (p.XXXVIII)
"[Selon MacPherson] c'est donc abusivement que l'on se réclame de la théorie politique de Locke pour fonder les droits de l'homme, puisque l'égalité des droits ne s'y trouve pas plus établie que la pleine et entière jouissance de la citoyenneté pour tous." (p.LI)
"Il peut être vrai, par exemple, de dire que Locke est le père fondateur du libéralisme, au sens où cela peut être une appréciation correcte de son rôle dans l'histoire des idées, du moins tel que nous pouvons le saisir a posteriori ; mais une telle affirmation n'est certainement pas recevable en tant que description adéquate du sens et de l'intention des Deux Traités, faute de quoi on en réduirait le sens à ses conséquences, et l'on adopterait l'idée vraiment paradoxale qu'un énoncé doit, comme le dit Skinner "attendre le futur pour recevoir sa signification". (p.LIX)
"De même, si l'on veut défendre, comme McPherson, l'idée de Locke a cherché, en écrivant les Traités, à justifier la rationalité du processus d'accumulation du capital, il faudrait être en mesure de prouver que son monde mental comprenait au moins les éléments suivants: que la société dans laquelle il vivait était en train de connaître un tel processus d'accumulation du capital, que ce processus avait besoin d'une justification ; que lui-même pouvait se croire, étant donné sa formation, ses intérêts intellectuels et sociaux, particulièrement bien placé pour entreprendre une telle justification. Ainsi énoncées, ces trois propositions sont hautement improbables sinon parfaitement fantaisistes." (p.LIX-LX)
"Locke est [...] proche des thèses radicales et nettement à gauche du compromis post-révolutionnaire [...] En aucun cas il n'est possible de faire de la théorie lockienne la version officielle de la Glorieuse Révolution: le droit de résistance, l'aspect contractuel de la monarchie, la doctrine de la dissolution du gouvernement, le pouvoir constituant du peuple, tout cela avait été nié à l'occasion du compromis, au profit d'une réaffirmation des principes de la constitution traditionnelle. Si Locke a ainsi exhumé, pour le publier sans nom d'humeur, un texte qu'il avait rédigé pour l'essentiel dix ans auparavant et qu'il a augmenté de commentaires transparents sur la situation du jour, ce n'est certainement pas pour faire l'apologie du compromis qui était en train de se nouer." (p.LXII)
"L'homme lockien ne vit pas dans un monde désenchanté d'où la voix de Dieu se serait tue ; tout au contraire, il vit dans un univers normé où sa nature et sa qualité de créature rationnelle l'appellent à l'accomplissement des devoirs de sa condition ; le travail d'abord, car le monde n'a pas été donné aux paresseux et aux querelleurs mais à ceux qui sont actifs et industrieux ; le respect de sa propre personne et de celle d'autrui ensuite, parce que nous ne sommes pas les auteurs de notre être mais les produits et les créations d'un Ouvrier tout puissant qui nous a placés dans le monde pour y accomplir une vocation: vivre une vie d'homme conforme à notre nature et telle que Dieu a voulu que nous la vivions ; la connaissance enfin, car si l'homme possède la raison, ce n'est pas en vain, mais pour en faire un usage très précisément défini: connaître la nature pour nous procurer les choses utiles à notre préservation (mais tout ce qui est au-delà est un insondable mystère), connaître le Dieu créateur et la loi qu'il a donnée à ses créatures, et connaître surtout quels sont les devoirs dont l'observation est nécessaire à notre salut. Certes, pour Locke, la recherche du bonheur terrestre est parfaitement légitime, mais seulement dans la mesure où il est compatible avec notre condition de créatures (et dans la où nous nous tenons dans les limites fixées par la loi divine que la raison nous enseigne sous le nom de loi naturelle). Il est donc hors de question de prétendre que chacun puisse posséder sur soi un empire absolu, ou que le désir soit entièrement libéré de toute norme et livré à lui-même comme une réalité dont la rationalité et la légitimité n'auraient jamais lieu d'être interrogées." (p.LXVIII)
"A la suite de saint Thomas et de Suarez, Locke aurait distingué deux concepts de propriété: le premier (dominium, possessio) renvoie à une propriété commune de tous les hommes sur les choses de la terre, et il définit un droit inclusif ; cela signifie que tous ont également droit à ce qui leur est nécessaire. Dieu confère ainsi au genre humain inclusivement (c'est-à-dire à tous les hommes au même titre) un droit d'user des créatures inférieures et des biens de la terre pour la préservation de la vie: tous les hommes possèdent ce droit commun à l'usage des choses, et aucun d'entre eux ne peut être privé de ce droit d'usage, qui n'est que le corollaire du devoir de préservation. Pour Locke, comme pour Thomas et Suarez, c'est cette possession commune qui prévaut par nature: avant toute action humaine, il n'y a aucune contradiction à dire que j'ai un droit à user du lot commun pour préserver ma vie mais que tous les autres ont le même droit. Pour autant, cela ne signifie pas, comme le voulait Hobbes, que tous ont un droit sur tout, car chacun a seulement droit à ce qui lui est dû, à ce qui lui est nécessaire pour préserver sa vie. La loi de nature fixe d'emblée une limite au droit d'usage qui ne saurait être un droit d'abuser.
Le second concept définit au contraire un droit privé de propriété sur une chose (proprietas) ; c'est un droit exclusif de tout droit d'autrui sur le même objet.
Il faut donc bien séparer le droit que l'homme possède à ce dont il a besoin et le droit qu'il possède sur ce qu'il a acquis. Or, en suivant ainsi Thomas et Suarez, Locke se démarquait nettement d'un concept beaucoup plus moderne qui était en train d'émerger au dix-septième siècle dans les œuvres des théoriciens du droit naturel: pour Grotius comme pour Pufendorf, seul le droit qu'un individu possède privativement sur une chose est un authentique droit de propriété. Par nature les choses ne sont pas res communes mais res nullius: elles n'appartiennent à personne et ne sont donc pas propriété commune ou inclusive, ce qui est un concept contradictoire ; là où rien n'est à personne, il n'y a aucune espèce de propriété." (p.LXX)
"Comment passe-t-on, en effet, de cette propriété commune inclusive à l'appropriation privée et exclusive ? Locke remarque que Dieu a donné la terre aux hommes pour qu'ils en fassent l'instrument de leur préservation ; or la terre est beaucoup plus propre à cet usage lorsqu'elle est travaillée et cultivée que lorsqu'elle demeure inculte et que l'homme se contente d'y cueillir les fruits que la nature produit d'elle-même. Dès lors, le travail devient une injonction dérivée de la loi de nature, et c'est d'autant plus vrai que le genre humain augmente en nombre. Mais précisément, à partir du moment où l'homme mêle son travail aux choses de la nature, celles-ci deviennent siennes, et Locke emploie ici un modèle théorique qui ne fait que redoubler celui qu'il appliquait au rapport de l'homme à Dieu: de même que Dieu est "propriétaire" de l'homme parce qu'il l'a fait, l'homme est propriétaire de ses actions, des extensions de sa personne -donc de son travail- parce qu'il en est l'auteur. Le travail est donc bien le fondement de la propriété exclusive, et nul n'a besoin du consentement d'autrui pour être propriétaire des fruits de son travail ; bref, si l'appropriation privée n'est pas de droit naturel au sens du droit illimité qui vient d'être évoqué, elle n'est pas non plus d'essence conventionnelle.
Comme on le sait, Locke restreint le droit d'appropriation privative par deux conditions rigoureuses qui en limitent l'étendue: d'abord, chaque appropriateur doit laisser à autrui autant de terres qu'il lui en faut pour assurer sa subsistance ; ensuite, il ne doit pas approprier la terre pour la laisser en friche, ni les fruits pour les gaspiller. Bref, l'appropriation privée est légitime dans la mesure où elle accroît la somme des biens qui permettent aux hommes de satisfaire à leur devoir d'auto-préservation, mais elle cesse de l'être toutes les fois qu'elle fait obstacle à ce devoir. En d'autres termes, le droit exclusif reste lui-même pris dans la trame des exigences morales définies par la loi de nature, et la propriété sur le fond n'est jamais concédée que sous condition de l'usage bénéfique qui en est fait pour la préservation de tous ; le titre peut être perdu si cette condition n'est pas satisfaite. Ceci exclut le prétendu droit de premier occupant, car le titre dépend de l'utilisation -pour soi-même et pour autrui- et non de l'occupation.." (p.LXXI-LXXII)
"Il est aujourd'hui admis que l'ambition de Locke n'était pas de répondre à Hobbes ni de se situer par rapport à lui." (p.LXXX)
-Jean-Fabien Spitz, Introduction à John Locke, Second Traité du gouvernement. Essai sur la véritable origine, l'étendue et la fin du gouvernement civil, PUF, coll. Épiméthée, 1994 (1689 pour la première édition anglaise), 302 pages.
"Chez Locke, le droit de propriété sur les biens matériels n'est pas premier ni directement ancré dans la nature: il dérive du devoir que chacun a de se préserver lui-même [...] le contexte théologique est indispensable à la justification du droit de propriété tel que Locke l'envisage." (p.182)
-Jean-Fabien Spitz, Notes relatives à John Locke, Second Traité du gouvernement. Essai sur la véritable origine, l'étendue et la fin du gouvernement civil, PUF, coll. Épiméthée, 1994 (1689 pour la première édition anglaise), 302 pages, note 36 p.15.
[Chapitre 1]
"Il est impossible que les gouvernants qui sont aujourd'hui sur la terre puissent tirer profit ou obtenir la moindre apparence d'autorité sur la terre de ce qu'on prétend être la source de tout pouvoir: le pouvoir personnel d'Adam et la juridiction paternelle ; en sorte que si l'on ne veut pas donner un juste sujet de penser que tous les gouvernements dans le monde sont seulement le produit de la force et de la violence, et que les hommes ne vivent pas ensemble d'après d'autres règles que celles qui ont cours chez les bêtes sauvages -où c'est le plus fort qui l'emporte- et si on ne veut donc pas semer ainsi les germes d'une discorde éternelle, de maux, de tumultes, de séditions et de rébellions (choses contre lesquelles les sectateurs de cette hypothèse se récrient si fort), il faut nécessairement trouver un autre mode de naissance au gouvernement, une autre origine au pouvoir politique, et une autre façon de désigner et de reconnaître les personnes qui le possèdent, que celles dont Sir Robert Filmer nous a instruits." (p.3-4)
"2. A cette fin, je pense qu'il ne sera pas hors de propos de définir ce que j'entends par pouvoir politique. Il faut savoir que le pouvoir d'un magistrat sur un sujet peut être distingué de celui d'un père sur ses enfants, d'un maître sur ses serviteur, d'un mari sur sa femme, et d'un seigneur sur son esclave. Puisque tous ces pouvoirs distincts sont parfois réunis dans un homme, si on le considère dans ses différents rapports, il peut nous être utile de les distinguer les uns des autres, et de montrer la différence entre celui qui gouverne une République, un père de famille, et le capitaine d'une galère.
3. J'entends donc par pouvoir politique un droit de faire des lois sanctionnées par la peine de mort, et donc par toutes les autres peines de moindre importance, pour réglementer et préserver la propriété ; c'est aussi le droit d'employer la force de la communauté pour l'exécution de ces lois et pour la défense de la République contre les atteintes de l'extérieur ; et tout cela en vue seulement du bien public." (p.4)
[Chapitre 2: De l'état de nature]
"4. Pour bien comprendre ce qu'est le pouvoir politique, et pour le faire remonter à son origine, nous devons considérer dans quel état tous les hommes se trouvent par nature ; c'est-à-dire, un état où ils ont la parfaite liberté d'ordonner leurs actions et de disposer de leurs possessions et de leurs personnes comme ils l'estiment convenable, à l'intérieur des limites de la loi de nature, sans demander la permission à quiconque et sans dépendre de la volonté d'aucun autre homme.
C'est-à-dire encore un état d'égalité, où tout pouvoir et toute juridiction sont réciproques, personne n'en ayant plus qu'un autre: rien n'est plus évident en effet que des créatures de la même espèce et du même rang, nées sans diction pour jouir des mêmes avantages de la nature et pour user des mêmes facultés, devraient aussi être égales les unes aux autres sans aucune subordination ou sujétion, à moins que leur Seigneur et Maître à toutes n'en établisse une au-dessus des autres par une déclaration manifeste de sa volonté, et ne lui confère, par une désignation évidente et claire, un droit indubitable à l'empire et à la souveraineté." (p.5)
"6. Mais bien qu'il s'agisse là d'un état de liberté, ce n'est pas pour autant un état de licence ; même si l'homme y possède une liberté incontrôlable de disposer de sa personne et de ses possessions, il n'a cependant pas la liberté de se détruire, non plus qu'aucune créature en sa possession, sauf le cas où un usage plus noble que la simple sauvegarde l'exige. L'état de nature possède une loi de nature qui le régit, et cette loi oblige tout le monde ; la raison, qui est cette loi, enseigne à tous les qui prennent la peine de la consulter qu'état tous égaux et indépendants, aucun ne doit nuire à un autre dans sa vie, sa santé, sa liberté et ses possessions. Car les hommes son tous l'ouvrage d'un seul Ouvrier tout-puissant et infiniment sage ; ils sont tous les serviteurs d'un seul souverain Maître, envoyés dans le monde sur son ordre et à son service ; ils sont donc la propriété de celui dont ils sont l'ouvrage, faits pour durer autant qu'il lui plaira, et non autant qu'il plaira à l'un ou l'autre d'entre eux. Parce qu'ils sont pourvus des mêmes facultés, et parce qu'ils participent tous d'une nature commune, on ne peut supposer qu'il y ait parmi eux aucune subordination qui leur permettrait de se détruire les uns les autres, comme s'ils étaient faits les uns pour l'usage des autres, au même titre que les créatures de rang inférieur sont faites pour notre usage. Chacun est tenu de se conserver soi-même, et de ne pas quitter volontairement son poste ; par la même raison, lorsque sa propre préservation n'est pas en jeu, il doit, autant qu'il peut, préserver le reste du genre humain, et il ne peut, à moins que ce ne soit pour faire justice d'un coupable, enlever ou altérer la vie, ou ce qui sert à la préservation de la vie, c'est-à-dire la liberté, la santé les membres ou les biens d'un autre homme." (p.6-7)
"7. Afin que tous les hommes soient retenus d'empiéter sur les droits des autres et de se faire du mal les uns aux autres, et afin que la loi de nature, qui veut la paix et la préservation de tout le genre humaine, soit observée, l'exécution de cette loi de nature est, dans cet état, confiée aux mains de chaque homme ; par là chacun possède le droit de punir ceux qui transgressent cette loi, et cela d'une manière propre à en empêcher la violation. Car la loi de nature, comme toutes les autres lois qui concernent les hommes, serait vaine s'il n'y avait personne, dans l'état de nature, qui ait le pouvoir de la faire exécuter, et par là de préserver les innocents et de réprimer les criminels ; et si, dans l'état de nature, il y a un homme à qui il est permis d'en punir un autre pour un méfait commis, tous ont la même permission." (p.7)
"8. Ainsi, dans l'état de nature, un homme acquiert un pouvoir sur un autre ; mais il ne s'agit cependant pas d'un pouvoir absolu et arbitraire de traiter un criminel, quand il l'a entre les mains, au gré des ardeurs passionnées ou de l'extravagance sans bornes de sa propre volonté ; c'est seulement un pouvoir de lui faire subir, dans la mesure où la calme raison et la conscience le dictent, ce qui est proportionné à sa transgression, c'est-à-dire seulement ce qui peut servir à la réparation et à la répression. Car il s'agit là des deux seules raisons pour lesquelles un homme peut légitimement faire du mal à un autre, et c'est ce que l'on appelle punition." (p.
"9. Je ne doute pas que cette doctrine paraîtra très étrange à certains ; mais avant de la condamner, je désire qu'ils m'expliquent de quel droit un prince ou une République peuvent mettre à mort ou punir un étranger pour un crime qu'il aurait commis sur leur territoire. Il est certain que leurs lois, en vertu de la sanction qu'elles reçoivent de la volonté promulguée du Législateur, ne s'appliquent pas à un étranger. Elles ne s'adressent pas à lui et, si elles le faisaient, il n'aurait pas à les écouter. L'autorité législative qui leur confère leur puissance sur les sujets de cette République, n'a aucun pouvoir sur lui. Ceux qui possèdent le pouvoir suprême de faire des lois en Angleterre, en France ou en Hollande, sont pour un Indien comme le reste du monde, c'est-à-dire des hommes sans aucun autorité ; c'est pourquoi, si la loi de nature ne donne pas à tout homme un pouvoir de punir les fautes commises contre elle, toutes les fois qu'il estime impartialement que le cas l'exige, je ne vois pas comment les magistrats d'une communauté peuvent punir un étranger d'un autre pays, puisqu'ils ne peuvent pas avoir par rapport à lui un pouvoir plus grand que celui que tout homme possède naturellement sur un autre." (p.8-9)
"Toute infraction commise dans l'état de nature peut aussi être punie dans cet état, de la même manière et dans la même mesure qu'elle peut l'être dans une République ; car, bien qu'il ne soit pas à présent de mon propos d'entrer ici dans le détail de la loi de nature ou de l'étendue des punitions qu'elle comporte, il est cependant certain qu'il existe une telle loi, et qu'elle est en outre aussi intelligible et aussi claire -pour une créature rationnelle qui voudra l'étudier- que les lois positives des républiques ; peut-être même est-elle plus claire encore, puisque la raison est plus aisée à comprendre que les fantaisies et les bizarres inventions par lesquelles les hommes traduisent en mots leurs intérêts secrets et contraires. Car, en vérité, c'est en cela que consiste la plus grande part des lois civiles des différents pays ; et elles ne sont justes que dans la mesure où elles se fondent sur la loi de nature, d'après laquelle il faut les régler et les interpréter." (p.10-11)
"13. A cette étrange doctrine, que dans l'état de nature tout un chacun possède le pouvoir de mettre la loi de nature à exécution, on objectera sans doute qu'il est déraisonnable que des hommes soient juges en leur propre cause et que l'amour de soi rendra les hommes partiaux pour eux-mêmes et pour leurs amis. D'un autre côté leur mauvaise nature, la passion et la revanche les porteront à punir les autres trop rigoureusement. Il ne peut sortir de là que confusion et désordre, et Dieu a donc certainement institué le gouvernement pour réprimer la partialité et la violence des hommes. Je reconnais volontiers que le gouvernement civil est le remède qui convient aux inconvénients de l'état de nature. Ceux-ci doivent certainement être considérables puisque les hommes y sont juges en leur propre cause ; on imagine en effet difficilement que quelqu'un qui est assez injuste pour faire du tort à son propre frère, puisse ensuite être assez juste pour se condamner lui-même de sa faute ; mais je désire que ceux qui font cette objection se souviennent que les monarques absolus ne sont que des hommes ; sans doute, le gouvernement doit être le remède des maux qui découlent nécessairement du fait que des hommes sont juges en leur propre cause, et c'est pourquoi l'état de nature ne peut durer longtemps ; mais je désire savoir quelle est donc cette forme de gouvernement, et en quoi elle vaut mieux que l'état de nature, où un seul homme commandant à la multitude possède la liberté de juger dans sa propre cause, et peut faire à ses sujets tout ce qu'il lui plaît, sans que quiconque ait la moindre liberté de mettre en question ou de contrôler ceux qui exécutent ainsi son bon plaisir. Et quoiqu'il fasse, que ce soit sous l'influence de la raison, de l'erreur ou de la passion, il faudra s'y soumettre ? L'état de nature vaut bien mieux, puisque les hommes n'y sont pas obligés de se soumettre à la volonté injuste d'autrui ; et si l'on juge mal dans sa propre cause ou dans une autre, on en répondra au reste du genre humain." (p.11-12)
"14. On demande souvent, comme s'il s'agissait d'une objection puissante: où trouve-t-on et où a-t-on jamais trouvé des hommes vivant ainsi dans l'état de nature ? Il suffira pour l'instant de répondre que puisque tous les princes et les gouvernants indépendants du monde entier sont dans l'état de nature, il est évident que le monde n'a jamais été et ne sera jamais sans un certain nombre d'hommes dans cet état." (p.12)
[Je saute le chapitre 3 De l'état de guerre]
"Tout homme qui tente d'en assujettir un autre à son pouvoir absolu, se met par là dans un état de guerre avec lui." (p.14)
[idem pour Chapitre 4: De l'esclavage]
[Chapitre 5: De la propriété]
"25. Soit que nous considérions la raison naturelle, qui nous enseigne que, sitôt nés, les hommes possèdent un droit à leur propre préservation, et par conséquent à la nourriture, à la boisson et à toutes les autres choses que la nature offre pour leur subsistance ; soit que nous considérions la révélation, qui nous montre que Dieu a donné le monde a Adam, à Noé et à ses fils, il est très clair que Dieu, comme le dit le Roi David, Psaumes CXV, 16, a donné la terre aux enfants des hommes, qu'il l'a donnée en commun au genre humain. Mais dans cette hypothèse, il semble très difficile à certains de comprendre comment quelqu'un peut en venir à posséder une propriété sur quelque chose ; je ne me contenterai pas, pour ma part, de répondre que s'il est difficile d'expliquer la naissance de la propriété lorsqu'on pose que Dieu a donné le monde en commun à Adam et à sa postérité, il est en revanche impossible que quiconque, hormis un monarque universel, puisse posséder une quelconque propriété dans l'hypothèse où Dieu a donné le monde à Adam et ses héritiers par voie de succession, à l'exclusion de tout le reste de sa postérité. Mais je m'efforcerai aussi de montrer comment les hommes en viennent à acquérir une propriété sur certaines parties de ce que Dieu a donné en commun au genre humain, et cela sans aucun accord exprès de l'ensemble des copossesseurs." (p.21)
"26. Dieu, qui a donné le monde aux hommes en commun, leur a également donné la raison afin qu'ils usent de ce monde pour le plus grand avantage de leur vie et de leurs besoins. La terre, avec tout ce qu'elle renferme, est donnée aux hommes pour assurer leur existence et leur bien-être. Bien que tous les fruits qu'elle produit naturellement, et tous les animaux qu'elle nourrit, appartiennent au genre humain en commun, en tant qu'ils sont des produits spontanés de la main de la nature ; et bien que personne ne possède à l'origine un empire privé -qui serait exclusif du reste du genre humain- sur aucun d'entre eux lorsqu'ils se trouvent ainsi dans l'état où la nature les a mis, pourtant, parce qu'ils sont donnés pour l'usage des hommes, il doit nécessairement exister un moyen de se les approprier d'une manière ou d'une autre avant qu'ils puissent être d'un usage quelconque, ou qu'ils puissent être d'un effet bénéfique à un homme en particulier. Le fruit ou la venaison dont se nourrit l'Indien sauvage, qui ne connaît aucune clôture, et qui demeure encore un copossesseur, doivent être siens, c'est-à-dire faire partie de lui-même, de telle sorte qu'aucun autre n'ait plus aucun droit sur eux, si ces objets doivent lui être d'un usage quelconque pour l'entretien de son existence." (p.21-22)
"27. Bien que la terre et toutes les créatures inférieures appartiennent en commun à tous les hommes, chaque homme est cependant propriétaire de sa propre personne. Aucun autre que lui-même ne possède un droit sur elle. Le travail de son corps et l'ouvrage de ses mains, pouvons-nous dire, lui appartiennent en propre. Il mêle son travail à tout ce qu'il fait sortir de l'état dans lequel la nature l'a fourni et laissé, et il y joint quelque chose qui est sien ; par là il en fait sa propriété. Cette chose étant extraite par lui de l'état commun où la nature l'avait mise, son travail lui ajoute quelque chose qui exclut le droit commun des autres hommes. Car ce travail étant indiscutablement la propriété de celui qui travaille, aucun autre homme que lui ne peut posséder de droit sur ce à quoi il est joint, du moins là où ce qui est laissé en commun pour les autres est en quantité suffisante et d'aussi bonne qualité." (p.22)
"28. Celui qui se nourrit des glands qu'il ramasse sous un chêne et des pommes qu'il cueille sur les arbres de la forêt se les est certainement appropriés. Personne ne peut nier que cette nourriture ne soit à lui. Je demande donc à quel moment elle devient sienne ? Quand il la digère ? quand il la mange ? quand il la fait cuire ? quand il la rapporte chez lui ? ou bien lorsqu'il l'a ramassée ? Il est évident que si le fait de la ramasser ne suffit pas à la rendre sienne, rien d'autre ne le pourra. Ce travail a mis une distinction entre elle et les choses communes. C'est lui qui y a ajouté quelque chose de plus que ce que la nature, qui est la mère commune de tout, avait fait ; par là, elle relève désormais de son droit privé. Dira-t-on qu'il n'avait aucun droit à ces glands ou à ces pommes qu'il s'est ainsi appropriés, parce qu'il n'avait pas le consentement de l'ensemble du genre humain pour les faire siens ? Était-ce donc un vol de prendre ainsi pour soi ce qui appartenait à tous en commun ? Si un tel consentement avait été nécessaire, l'homme serait mort de faim en dépit de l'abondance dont Dieu l'avait pourvu. Nous voyons, dans le cas des terres communes qui restent telles par contrat, que c'est le fait de prendre une partie de ce qui est commun, et de la faire sortir de l'état où la nature la laisse, qui est à l'origine de la propriété ; car sans cela, ce qui est commun n'est d'aucun usage. Et le fait de prendre telle ou telle partie ne dépend pas du consentement exprès de l'ensemble des copossesseurs. Ainsi, l'herbe qu'a broutée mon cheval, la tourbe que mon serviteur a coupée, et le minerai que j'ai extrait dans tout endroit où j'y avais un droit en commun avec d'autres, deviennent ma propriété, sans que quiconque me l'attribue ou y consente. En les faisant sortir de cet état commun où ils se trouvaient, le travail, qui était mien, a établi sur eux ma propriété." (p.22-23)
"31. On objectera peut-être à cela que si le fait de ramasser des glands ou d'autres fruits de la terre etc., donne un droit sur eux, chacun peut en accumuler autant qu'il voudra. A quoi je réponds: il n'en est pas ainsi ; la même loi de nature qui, par ce moyen, nous confère la propriété, limite également cette propriété. "Dieu nous a donné toutes choses en abondance." (I. Timo, VI, 17) c'est la voix de la raison, confirmée par l'inspiration. Mais jusqu'où nous les a-t-il données ? Pour en jouir. Dans l'exacte mesure où quelqu'un peut en faire usage avantageusement pour son existence avant qu'elles ne se gâtent, il peut alors y attacher sa propriété grâce à son travail. Tout ce qui est au-delà est plus que sa part et appartient aux autres. Dieu n'a rien fait pour l'homme afin qu'il le gâche ou le détruise. Donc, quand on considère l'abondance des provisions naturelles qu'il y eut pendant longtemps dans le monde ainsi que le petit nombre des consommateurs ; mais quand on voit aussi la faible part de ces provisions à laquelle l'industrie d'un seul homme pouvait s'étendre pour l'accumuler au préjudice des autres, surtout lorsqu'il se tenait dans les limites, fixées par la raison, de ce qui pouvait servir à son usage, il ne pouvait y avoir que peu de place pour les querelles et les contestations à propos d'une propriété ainsi établie." (p.24-25)
-John Locke, Le Second Traité du gouvernement. Essai sur la véritable origine, l'étendue et la fin du gouvernement civil, PUF, coll. Épiméthée, 1994 (1689 pour la première édition anglaise), 302 pages.
http://en.wikisource.org/wiki/Of_the_Conduct_of_the_Understanding
http://fr.wikisource.org/wiki/Essai_philosophique_concernant_l%E2%80%99entendement_humain
http://www.gutenberg.org/cache/epub/10615/pg10615.html
http://www.gutenberg.org/cache/epub/10616/pg10616.html
http://classiques.uqac.ca/classiques/locke_john/traite_du_gouvernement/traite_du_gouver_civil.html
"Publiés sans nom d'auteur en octobre 1689, les Deux Traités du gouvernement de John Locke ont très tôt acquis le statut d'un classique de la pensée politique ; dans une lettre à son ami William Molyneux, puis, à nouveau, dans une note destinée à servir de plan d'éducation pour un jeune gentleman, Locke lui-même les range aux côtés de la Politique d'Aristote et des Laws of ecclesiastical polity de Richard Hooker parmi les livres qu'il convient de connaître pour s'initier aux mystères du gouvernement et de la propriété. Il est étrange de voir un auteur placer ainsi son propre livre -paru seulement une dizaine d'années auparavant- au même rang que les ouvrages les plus consacrés et les plus influents de la philosophie politique, même si, en fin de compte, la postérité n'a guère démenti ce jugement. Plus étrange encore, Locke parle de son livre comme s'il avait été écrit par un autre, et il n'en reconnaîtra explicitement la paternité que dans un codicille à son testament daté du 15 septembre 1704, un peu plus d'un mois avant sa mort.
La raison de cet anonymat jalousement gardé est difficile à percer, mais on peut conjecturer que, même après le triomphe de la Glorieuse Révolution, la prudence devait inciter Locke à ne pas avouer un écrit qui, en cas de restauration des Stuarts, pouvait devenir un danger pour son auteur: la situation demeurait instable, les partisans de Jacques II n'avaient pas désarmé, et l'expérience de la première restauration, unanimement réclamée par tous plus de dix ans après l'exécution de Charles Ier, avait de quoi faire réfléchir les plus déterminés sur les revirements possibles de l'histoire." (p.V)
"La lecture -même rapide- des Traités permet de s'apercevoir qu'ils sont en prise directe sur un contexte politique immédiat ; le texte fourmille -d'allusions à la situation politique du moment et aux éléments argumentatifs du débat en cours. Il est manifeste que Locke n'a pas voulu écrire un , au traité philosophique de portée intemporelle, mais qu'il a souhaité intervenir dans un débat pour promouvoir et étayer la position politique qu'il défendait à l'époque." (p.VIII)
"On a longtemps pensé que les Deux Traités avaient été écrits pour justifier un événement qui venait d'avoir lieu: la Glorieuse Révolution. [...]
En 1960, dans son édition critique des Deux Traités, Peter Laslett a démontré de manière convaincante que cette orthodoxie ne pouvait être maintenue: l'ouvrage, en particulier dans sa seconde partie, n'est pas destiné à justifier une révolution qui vient d'avoir lieu, mais à prôner une révolution encore à venir et ardemment souhaitée ; sa rédaction est donc antérieure à 1688. C'est certainement le cas du Premier Traité, comme Locke le reconnaît explicitement dans la préface: le livre que je publie aujourd'hui, dit-il, ne représente que le début et la fin d'un discours beaucoup plus long dont la partie centrale est perdue ; il s'agissait de la poursuite de la réfutation de Filmer entreprise dans le Premier Traité, lequel s'arrête effectivement au beau milieu d'une phrase. Locke affirme que la perte de cette partie centrale n'est pas bien grave, car le sujet n'en est plus aussi actuel qu'à l'époque de sa rédaction: il y eut un moment, dit-il, où cela valait la peine de suivre l'argumentation de Filmer en faveur du droit divin et du patriarchalisme dans tous ses méandres et toutes ses obscurités, et c'est ce qu'il avait fait. Mais il ne lui paraît désormais plus indispensable de réitérer sa peine et de reconstituer les parties manquantes car "le roi et le corps de la nation" ont depuis lors "amplement réfuté" les thèses de Filmer. Par conséquent, n'était l'adhésion que certains continuent de donner, en 1690, aux principes de l'obéissance passive, la partie restante du Premier Traité aurait tout aussi bien pu, elle aussi, être laissée de côté. [...]
Quant est-il légitime de consacrer autant de temps et d'énergie à la réfutation d'un auteur comme Filmer ? Sans doute en 1679-1681, au moment de la crise de l'exclusion, alors que la republication des œuvres de Filmer servait d'arme aux mains des absolutistes pour éviter que le Parlement ne puisse revendiquer un droit de regard sur l'ordre de la succession au trône. [...]
Les Deux Traités ont donc été conçus et rédigés comme un seul ouvrage ; dans la mesure où les deux segments qui subsistent du texte original portent tous deux la marque de la polémique avec Filmer, on peut avancer qu'ils ont été rédigés au moment où cette polémique faisait rage, c'est-à-dire entre 1679 et 1683." (p.VIII-XI)
"Locke dit explicitement dans le Second Traité, que lorsque les questions de légitimité et de droit sont à l'ordre du jour, les arguments historiques sont sans valeur, puisqu'on ne saurait conclure de ce qui a été à ce qui doit être." (p.XVIII)
"Locke sera chargé [de cours de philosophie morale] à Oxford au cours des années 1662-1663. Dans les Questions concerning the law of nature, qui datent de ces années, il établit à la fois qu'il existe une loi de nature donnée par Dieu, et qu'elle est inscrite par nature dans le cœur de l'homme, elle ne saurait au contraire être découverte que par le travail de la raison et des sens." (p.XXVII)
"Dans une société civile dotée d'un gouvernement institué, c'est à chaque citoyen de juger en conscience que les gouvernants ont outrepassé les limites de la fonction qui leur avait été confiée, qu'ils ont par là même perdu à la fois leur qualité de "personnes publiques autorisées" et la faculté que leurs commandements avaient d'obliger la conscience des citoyens, et qu'il est par conséquent légitime d'opposer la force à leurs entreprises. De fait, Locke s'exprime à plusieurs reprises comme si le pouvoir de juger sont déliés de leur devoir moral d'obéissance, était de la seule compétence de la raison et de la conscience individuelles.
Mais cette manière de concevoir les choses a une conséquence très néfaste, que Filmer avait bien saisie chez Hunton: toute contestation entre l peuple et ses chefs aboutit à la dissolution de l'union politique elle-même et des liens d'obligation qu'elle comporte, puisqu'elle remet à chacun à la seule disposition de sa propre raison et de sa propre volonté pour pourvoir à sa défense." (p.XXXVII)
"Certes, il y a bien une issue à cette difficulté: elle consiste à penser que chacun des membres de la communauté politique a confié une fois pour toutes, au moment où il a décidé d'en devenir membre, son pouvoir de juger et de prononcer sur le contenu de la loi de nature. Mais cette solution -par laquelle Locke est manifestement attiré dans les ultimes paragraphes du Second Traité- présente un revers considérable: elle a le défaut de faire du peuple un souverain absolu et arbitraire au sens filmérien, dont la volonté doit être, sans aucune contestation possible, tenue pour l'interprétation adéquate de la loi de nature, de ce qu'elle permet ou exige. Les membres de la communauté doivent alors faire taire leur raison devant la volonté de la majorité." (p.XXXVIII)
"[Selon MacPherson] c'est donc abusivement que l'on se réclame de la théorie politique de Locke pour fonder les droits de l'homme, puisque l'égalité des droits ne s'y trouve pas plus établie que la pleine et entière jouissance de la citoyenneté pour tous." (p.LI)
"Il peut être vrai, par exemple, de dire que Locke est le père fondateur du libéralisme, au sens où cela peut être une appréciation correcte de son rôle dans l'histoire des idées, du moins tel que nous pouvons le saisir a posteriori ; mais une telle affirmation n'est certainement pas recevable en tant que description adéquate du sens et de l'intention des Deux Traités, faute de quoi on en réduirait le sens à ses conséquences, et l'on adopterait l'idée vraiment paradoxale qu'un énoncé doit, comme le dit Skinner "attendre le futur pour recevoir sa signification". (p.LIX)
"De même, si l'on veut défendre, comme McPherson, l'idée de Locke a cherché, en écrivant les Traités, à justifier la rationalité du processus d'accumulation du capital, il faudrait être en mesure de prouver que son monde mental comprenait au moins les éléments suivants: que la société dans laquelle il vivait était en train de connaître un tel processus d'accumulation du capital, que ce processus avait besoin d'une justification ; que lui-même pouvait se croire, étant donné sa formation, ses intérêts intellectuels et sociaux, particulièrement bien placé pour entreprendre une telle justification. Ainsi énoncées, ces trois propositions sont hautement improbables sinon parfaitement fantaisistes." (p.LIX-LX)
"Locke est [...] proche des thèses radicales et nettement à gauche du compromis post-révolutionnaire [...] En aucun cas il n'est possible de faire de la théorie lockienne la version officielle de la Glorieuse Révolution: le droit de résistance, l'aspect contractuel de la monarchie, la doctrine de la dissolution du gouvernement, le pouvoir constituant du peuple, tout cela avait été nié à l'occasion du compromis, au profit d'une réaffirmation des principes de la constitution traditionnelle. Si Locke a ainsi exhumé, pour le publier sans nom d'humeur, un texte qu'il avait rédigé pour l'essentiel dix ans auparavant et qu'il a augmenté de commentaires transparents sur la situation du jour, ce n'est certainement pas pour faire l'apologie du compromis qui était en train de se nouer." (p.LXII)
"L'homme lockien ne vit pas dans un monde désenchanté d'où la voix de Dieu se serait tue ; tout au contraire, il vit dans un univers normé où sa nature et sa qualité de créature rationnelle l'appellent à l'accomplissement des devoirs de sa condition ; le travail d'abord, car le monde n'a pas été donné aux paresseux et aux querelleurs mais à ceux qui sont actifs et industrieux ; le respect de sa propre personne et de celle d'autrui ensuite, parce que nous ne sommes pas les auteurs de notre être mais les produits et les créations d'un Ouvrier tout puissant qui nous a placés dans le monde pour y accomplir une vocation: vivre une vie d'homme conforme à notre nature et telle que Dieu a voulu que nous la vivions ; la connaissance enfin, car si l'homme possède la raison, ce n'est pas en vain, mais pour en faire un usage très précisément défini: connaître la nature pour nous procurer les choses utiles à notre préservation (mais tout ce qui est au-delà est un insondable mystère), connaître le Dieu créateur et la loi qu'il a donnée à ses créatures, et connaître surtout quels sont les devoirs dont l'observation est nécessaire à notre salut. Certes, pour Locke, la recherche du bonheur terrestre est parfaitement légitime, mais seulement dans la mesure où il est compatible avec notre condition de créatures (et dans la où nous nous tenons dans les limites fixées par la loi divine que la raison nous enseigne sous le nom de loi naturelle). Il est donc hors de question de prétendre que chacun puisse posséder sur soi un empire absolu, ou que le désir soit entièrement libéré de toute norme et livré à lui-même comme une réalité dont la rationalité et la légitimité n'auraient jamais lieu d'être interrogées." (p.LXVIII)
"A la suite de saint Thomas et de Suarez, Locke aurait distingué deux concepts de propriété: le premier (dominium, possessio) renvoie à une propriété commune de tous les hommes sur les choses de la terre, et il définit un droit inclusif ; cela signifie que tous ont également droit à ce qui leur est nécessaire. Dieu confère ainsi au genre humain inclusivement (c'est-à-dire à tous les hommes au même titre) un droit d'user des créatures inférieures et des biens de la terre pour la préservation de la vie: tous les hommes possèdent ce droit commun à l'usage des choses, et aucun d'entre eux ne peut être privé de ce droit d'usage, qui n'est que le corollaire du devoir de préservation. Pour Locke, comme pour Thomas et Suarez, c'est cette possession commune qui prévaut par nature: avant toute action humaine, il n'y a aucune contradiction à dire que j'ai un droit à user du lot commun pour préserver ma vie mais que tous les autres ont le même droit. Pour autant, cela ne signifie pas, comme le voulait Hobbes, que tous ont un droit sur tout, car chacun a seulement droit à ce qui lui est dû, à ce qui lui est nécessaire pour préserver sa vie. La loi de nature fixe d'emblée une limite au droit d'usage qui ne saurait être un droit d'abuser.
Le second concept définit au contraire un droit privé de propriété sur une chose (proprietas) ; c'est un droit exclusif de tout droit d'autrui sur le même objet.
Il faut donc bien séparer le droit que l'homme possède à ce dont il a besoin et le droit qu'il possède sur ce qu'il a acquis. Or, en suivant ainsi Thomas et Suarez, Locke se démarquait nettement d'un concept beaucoup plus moderne qui était en train d'émerger au dix-septième siècle dans les œuvres des théoriciens du droit naturel: pour Grotius comme pour Pufendorf, seul le droit qu'un individu possède privativement sur une chose est un authentique droit de propriété. Par nature les choses ne sont pas res communes mais res nullius: elles n'appartiennent à personne et ne sont donc pas propriété commune ou inclusive, ce qui est un concept contradictoire ; là où rien n'est à personne, il n'y a aucune espèce de propriété." (p.LXX)
"Comment passe-t-on, en effet, de cette propriété commune inclusive à l'appropriation privée et exclusive ? Locke remarque que Dieu a donné la terre aux hommes pour qu'ils en fassent l'instrument de leur préservation ; or la terre est beaucoup plus propre à cet usage lorsqu'elle est travaillée et cultivée que lorsqu'elle demeure inculte et que l'homme se contente d'y cueillir les fruits que la nature produit d'elle-même. Dès lors, le travail devient une injonction dérivée de la loi de nature, et c'est d'autant plus vrai que le genre humain augmente en nombre. Mais précisément, à partir du moment où l'homme mêle son travail aux choses de la nature, celles-ci deviennent siennes, et Locke emploie ici un modèle théorique qui ne fait que redoubler celui qu'il appliquait au rapport de l'homme à Dieu: de même que Dieu est "propriétaire" de l'homme parce qu'il l'a fait, l'homme est propriétaire de ses actions, des extensions de sa personne -donc de son travail- parce qu'il en est l'auteur. Le travail est donc bien le fondement de la propriété exclusive, et nul n'a besoin du consentement d'autrui pour être propriétaire des fruits de son travail ; bref, si l'appropriation privée n'est pas de droit naturel au sens du droit illimité qui vient d'être évoqué, elle n'est pas non plus d'essence conventionnelle.
Comme on le sait, Locke restreint le droit d'appropriation privative par deux conditions rigoureuses qui en limitent l'étendue: d'abord, chaque appropriateur doit laisser à autrui autant de terres qu'il lui en faut pour assurer sa subsistance ; ensuite, il ne doit pas approprier la terre pour la laisser en friche, ni les fruits pour les gaspiller. Bref, l'appropriation privée est légitime dans la mesure où elle accroît la somme des biens qui permettent aux hommes de satisfaire à leur devoir d'auto-préservation, mais elle cesse de l'être toutes les fois qu'elle fait obstacle à ce devoir. En d'autres termes, le droit exclusif reste lui-même pris dans la trame des exigences morales définies par la loi de nature, et la propriété sur le fond n'est jamais concédée que sous condition de l'usage bénéfique qui en est fait pour la préservation de tous ; le titre peut être perdu si cette condition n'est pas satisfaite. Ceci exclut le prétendu droit de premier occupant, car le titre dépend de l'utilisation -pour soi-même et pour autrui- et non de l'occupation.." (p.LXXI-LXXII)
"Il est aujourd'hui admis que l'ambition de Locke n'était pas de répondre à Hobbes ni de se situer par rapport à lui." (p.LXXX)
-Jean-Fabien Spitz, Introduction à John Locke, Second Traité du gouvernement. Essai sur la véritable origine, l'étendue et la fin du gouvernement civil, PUF, coll. Épiméthée, 1994 (1689 pour la première édition anglaise), 302 pages.
"Chez Locke, le droit de propriété sur les biens matériels n'est pas premier ni directement ancré dans la nature: il dérive du devoir que chacun a de se préserver lui-même [...] le contexte théologique est indispensable à la justification du droit de propriété tel que Locke l'envisage." (p.182)
-Jean-Fabien Spitz, Notes relatives à John Locke, Second Traité du gouvernement. Essai sur la véritable origine, l'étendue et la fin du gouvernement civil, PUF, coll. Épiméthée, 1994 (1689 pour la première édition anglaise), 302 pages, note 36 p.15.
[Chapitre 1]
"Il est impossible que les gouvernants qui sont aujourd'hui sur la terre puissent tirer profit ou obtenir la moindre apparence d'autorité sur la terre de ce qu'on prétend être la source de tout pouvoir: le pouvoir personnel d'Adam et la juridiction paternelle ; en sorte que si l'on ne veut pas donner un juste sujet de penser que tous les gouvernements dans le monde sont seulement le produit de la force et de la violence, et que les hommes ne vivent pas ensemble d'après d'autres règles que celles qui ont cours chez les bêtes sauvages -où c'est le plus fort qui l'emporte- et si on ne veut donc pas semer ainsi les germes d'une discorde éternelle, de maux, de tumultes, de séditions et de rébellions (choses contre lesquelles les sectateurs de cette hypothèse se récrient si fort), il faut nécessairement trouver un autre mode de naissance au gouvernement, une autre origine au pouvoir politique, et une autre façon de désigner et de reconnaître les personnes qui le possèdent, que celles dont Sir Robert Filmer nous a instruits." (p.3-4)
"2. A cette fin, je pense qu'il ne sera pas hors de propos de définir ce que j'entends par pouvoir politique. Il faut savoir que le pouvoir d'un magistrat sur un sujet peut être distingué de celui d'un père sur ses enfants, d'un maître sur ses serviteur, d'un mari sur sa femme, et d'un seigneur sur son esclave. Puisque tous ces pouvoirs distincts sont parfois réunis dans un homme, si on le considère dans ses différents rapports, il peut nous être utile de les distinguer les uns des autres, et de montrer la différence entre celui qui gouverne une République, un père de famille, et le capitaine d'une galère.
3. J'entends donc par pouvoir politique un droit de faire des lois sanctionnées par la peine de mort, et donc par toutes les autres peines de moindre importance, pour réglementer et préserver la propriété ; c'est aussi le droit d'employer la force de la communauté pour l'exécution de ces lois et pour la défense de la République contre les atteintes de l'extérieur ; et tout cela en vue seulement du bien public." (p.4)
[Chapitre 2: De l'état de nature]
"4. Pour bien comprendre ce qu'est le pouvoir politique, et pour le faire remonter à son origine, nous devons considérer dans quel état tous les hommes se trouvent par nature ; c'est-à-dire, un état où ils ont la parfaite liberté d'ordonner leurs actions et de disposer de leurs possessions et de leurs personnes comme ils l'estiment convenable, à l'intérieur des limites de la loi de nature, sans demander la permission à quiconque et sans dépendre de la volonté d'aucun autre homme.
C'est-à-dire encore un état d'égalité, où tout pouvoir et toute juridiction sont réciproques, personne n'en ayant plus qu'un autre: rien n'est plus évident en effet que des créatures de la même espèce et du même rang, nées sans diction pour jouir des mêmes avantages de la nature et pour user des mêmes facultés, devraient aussi être égales les unes aux autres sans aucune subordination ou sujétion, à moins que leur Seigneur et Maître à toutes n'en établisse une au-dessus des autres par une déclaration manifeste de sa volonté, et ne lui confère, par une désignation évidente et claire, un droit indubitable à l'empire et à la souveraineté." (p.5)
"6. Mais bien qu'il s'agisse là d'un état de liberté, ce n'est pas pour autant un état de licence ; même si l'homme y possède une liberté incontrôlable de disposer de sa personne et de ses possessions, il n'a cependant pas la liberté de se détruire, non plus qu'aucune créature en sa possession, sauf le cas où un usage plus noble que la simple sauvegarde l'exige. L'état de nature possède une loi de nature qui le régit, et cette loi oblige tout le monde ; la raison, qui est cette loi, enseigne à tous les qui prennent la peine de la consulter qu'état tous égaux et indépendants, aucun ne doit nuire à un autre dans sa vie, sa santé, sa liberté et ses possessions. Car les hommes son tous l'ouvrage d'un seul Ouvrier tout-puissant et infiniment sage ; ils sont tous les serviteurs d'un seul souverain Maître, envoyés dans le monde sur son ordre et à son service ; ils sont donc la propriété de celui dont ils sont l'ouvrage, faits pour durer autant qu'il lui plaira, et non autant qu'il plaira à l'un ou l'autre d'entre eux. Parce qu'ils sont pourvus des mêmes facultés, et parce qu'ils participent tous d'une nature commune, on ne peut supposer qu'il y ait parmi eux aucune subordination qui leur permettrait de se détruire les uns les autres, comme s'ils étaient faits les uns pour l'usage des autres, au même titre que les créatures de rang inférieur sont faites pour notre usage. Chacun est tenu de se conserver soi-même, et de ne pas quitter volontairement son poste ; par la même raison, lorsque sa propre préservation n'est pas en jeu, il doit, autant qu'il peut, préserver le reste du genre humain, et il ne peut, à moins que ce ne soit pour faire justice d'un coupable, enlever ou altérer la vie, ou ce qui sert à la préservation de la vie, c'est-à-dire la liberté, la santé les membres ou les biens d'un autre homme." (p.6-7)
"7. Afin que tous les hommes soient retenus d'empiéter sur les droits des autres et de se faire du mal les uns aux autres, et afin que la loi de nature, qui veut la paix et la préservation de tout le genre humaine, soit observée, l'exécution de cette loi de nature est, dans cet état, confiée aux mains de chaque homme ; par là chacun possède le droit de punir ceux qui transgressent cette loi, et cela d'une manière propre à en empêcher la violation. Car la loi de nature, comme toutes les autres lois qui concernent les hommes, serait vaine s'il n'y avait personne, dans l'état de nature, qui ait le pouvoir de la faire exécuter, et par là de préserver les innocents et de réprimer les criminels ; et si, dans l'état de nature, il y a un homme à qui il est permis d'en punir un autre pour un méfait commis, tous ont la même permission." (p.7)
"8. Ainsi, dans l'état de nature, un homme acquiert un pouvoir sur un autre ; mais il ne s'agit cependant pas d'un pouvoir absolu et arbitraire de traiter un criminel, quand il l'a entre les mains, au gré des ardeurs passionnées ou de l'extravagance sans bornes de sa propre volonté ; c'est seulement un pouvoir de lui faire subir, dans la mesure où la calme raison et la conscience le dictent, ce qui est proportionné à sa transgression, c'est-à-dire seulement ce qui peut servir à la réparation et à la répression. Car il s'agit là des deux seules raisons pour lesquelles un homme peut légitimement faire du mal à un autre, et c'est ce que l'on appelle punition." (p.
"9. Je ne doute pas que cette doctrine paraîtra très étrange à certains ; mais avant de la condamner, je désire qu'ils m'expliquent de quel droit un prince ou une République peuvent mettre à mort ou punir un étranger pour un crime qu'il aurait commis sur leur territoire. Il est certain que leurs lois, en vertu de la sanction qu'elles reçoivent de la volonté promulguée du Législateur, ne s'appliquent pas à un étranger. Elles ne s'adressent pas à lui et, si elles le faisaient, il n'aurait pas à les écouter. L'autorité législative qui leur confère leur puissance sur les sujets de cette République, n'a aucun pouvoir sur lui. Ceux qui possèdent le pouvoir suprême de faire des lois en Angleterre, en France ou en Hollande, sont pour un Indien comme le reste du monde, c'est-à-dire des hommes sans aucun autorité ; c'est pourquoi, si la loi de nature ne donne pas à tout homme un pouvoir de punir les fautes commises contre elle, toutes les fois qu'il estime impartialement que le cas l'exige, je ne vois pas comment les magistrats d'une communauté peuvent punir un étranger d'un autre pays, puisqu'ils ne peuvent pas avoir par rapport à lui un pouvoir plus grand que celui que tout homme possède naturellement sur un autre." (p.8-9)
"Toute infraction commise dans l'état de nature peut aussi être punie dans cet état, de la même manière et dans la même mesure qu'elle peut l'être dans une République ; car, bien qu'il ne soit pas à présent de mon propos d'entrer ici dans le détail de la loi de nature ou de l'étendue des punitions qu'elle comporte, il est cependant certain qu'il existe une telle loi, et qu'elle est en outre aussi intelligible et aussi claire -pour une créature rationnelle qui voudra l'étudier- que les lois positives des républiques ; peut-être même est-elle plus claire encore, puisque la raison est plus aisée à comprendre que les fantaisies et les bizarres inventions par lesquelles les hommes traduisent en mots leurs intérêts secrets et contraires. Car, en vérité, c'est en cela que consiste la plus grande part des lois civiles des différents pays ; et elles ne sont justes que dans la mesure où elles se fondent sur la loi de nature, d'après laquelle il faut les régler et les interpréter." (p.10-11)
"13. A cette étrange doctrine, que dans l'état de nature tout un chacun possède le pouvoir de mettre la loi de nature à exécution, on objectera sans doute qu'il est déraisonnable que des hommes soient juges en leur propre cause et que l'amour de soi rendra les hommes partiaux pour eux-mêmes et pour leurs amis. D'un autre côté leur mauvaise nature, la passion et la revanche les porteront à punir les autres trop rigoureusement. Il ne peut sortir de là que confusion et désordre, et Dieu a donc certainement institué le gouvernement pour réprimer la partialité et la violence des hommes. Je reconnais volontiers que le gouvernement civil est le remède qui convient aux inconvénients de l'état de nature. Ceux-ci doivent certainement être considérables puisque les hommes y sont juges en leur propre cause ; on imagine en effet difficilement que quelqu'un qui est assez injuste pour faire du tort à son propre frère, puisse ensuite être assez juste pour se condamner lui-même de sa faute ; mais je désire que ceux qui font cette objection se souviennent que les monarques absolus ne sont que des hommes ; sans doute, le gouvernement doit être le remède des maux qui découlent nécessairement du fait que des hommes sont juges en leur propre cause, et c'est pourquoi l'état de nature ne peut durer longtemps ; mais je désire savoir quelle est donc cette forme de gouvernement, et en quoi elle vaut mieux que l'état de nature, où un seul homme commandant à la multitude possède la liberté de juger dans sa propre cause, et peut faire à ses sujets tout ce qu'il lui plaît, sans que quiconque ait la moindre liberté de mettre en question ou de contrôler ceux qui exécutent ainsi son bon plaisir. Et quoiqu'il fasse, que ce soit sous l'influence de la raison, de l'erreur ou de la passion, il faudra s'y soumettre ? L'état de nature vaut bien mieux, puisque les hommes n'y sont pas obligés de se soumettre à la volonté injuste d'autrui ; et si l'on juge mal dans sa propre cause ou dans une autre, on en répondra au reste du genre humain." (p.11-12)
"14. On demande souvent, comme s'il s'agissait d'une objection puissante: où trouve-t-on et où a-t-on jamais trouvé des hommes vivant ainsi dans l'état de nature ? Il suffira pour l'instant de répondre que puisque tous les princes et les gouvernants indépendants du monde entier sont dans l'état de nature, il est évident que le monde n'a jamais été et ne sera jamais sans un certain nombre d'hommes dans cet état." (p.12)
[Je saute le chapitre 3 De l'état de guerre]
"Tout homme qui tente d'en assujettir un autre à son pouvoir absolu, se met par là dans un état de guerre avec lui." (p.14)
[idem pour Chapitre 4: De l'esclavage]
[Chapitre 5: De la propriété]
"25. Soit que nous considérions la raison naturelle, qui nous enseigne que, sitôt nés, les hommes possèdent un droit à leur propre préservation, et par conséquent à la nourriture, à la boisson et à toutes les autres choses que la nature offre pour leur subsistance ; soit que nous considérions la révélation, qui nous montre que Dieu a donné le monde a Adam, à Noé et à ses fils, il est très clair que Dieu, comme le dit le Roi David, Psaumes CXV, 16, a donné la terre aux enfants des hommes, qu'il l'a donnée en commun au genre humain. Mais dans cette hypothèse, il semble très difficile à certains de comprendre comment quelqu'un peut en venir à posséder une propriété sur quelque chose ; je ne me contenterai pas, pour ma part, de répondre que s'il est difficile d'expliquer la naissance de la propriété lorsqu'on pose que Dieu a donné le monde en commun à Adam et à sa postérité, il est en revanche impossible que quiconque, hormis un monarque universel, puisse posséder une quelconque propriété dans l'hypothèse où Dieu a donné le monde à Adam et ses héritiers par voie de succession, à l'exclusion de tout le reste de sa postérité. Mais je m'efforcerai aussi de montrer comment les hommes en viennent à acquérir une propriété sur certaines parties de ce que Dieu a donné en commun au genre humain, et cela sans aucun accord exprès de l'ensemble des copossesseurs." (p.21)
"26. Dieu, qui a donné le monde aux hommes en commun, leur a également donné la raison afin qu'ils usent de ce monde pour le plus grand avantage de leur vie et de leurs besoins. La terre, avec tout ce qu'elle renferme, est donnée aux hommes pour assurer leur existence et leur bien-être. Bien que tous les fruits qu'elle produit naturellement, et tous les animaux qu'elle nourrit, appartiennent au genre humain en commun, en tant qu'ils sont des produits spontanés de la main de la nature ; et bien que personne ne possède à l'origine un empire privé -qui serait exclusif du reste du genre humain- sur aucun d'entre eux lorsqu'ils se trouvent ainsi dans l'état où la nature les a mis, pourtant, parce qu'ils sont donnés pour l'usage des hommes, il doit nécessairement exister un moyen de se les approprier d'une manière ou d'une autre avant qu'ils puissent être d'un usage quelconque, ou qu'ils puissent être d'un effet bénéfique à un homme en particulier. Le fruit ou la venaison dont se nourrit l'Indien sauvage, qui ne connaît aucune clôture, et qui demeure encore un copossesseur, doivent être siens, c'est-à-dire faire partie de lui-même, de telle sorte qu'aucun autre n'ait plus aucun droit sur eux, si ces objets doivent lui être d'un usage quelconque pour l'entretien de son existence." (p.21-22)
"27. Bien que la terre et toutes les créatures inférieures appartiennent en commun à tous les hommes, chaque homme est cependant propriétaire de sa propre personne. Aucun autre que lui-même ne possède un droit sur elle. Le travail de son corps et l'ouvrage de ses mains, pouvons-nous dire, lui appartiennent en propre. Il mêle son travail à tout ce qu'il fait sortir de l'état dans lequel la nature l'a fourni et laissé, et il y joint quelque chose qui est sien ; par là il en fait sa propriété. Cette chose étant extraite par lui de l'état commun où la nature l'avait mise, son travail lui ajoute quelque chose qui exclut le droit commun des autres hommes. Car ce travail étant indiscutablement la propriété de celui qui travaille, aucun autre homme que lui ne peut posséder de droit sur ce à quoi il est joint, du moins là où ce qui est laissé en commun pour les autres est en quantité suffisante et d'aussi bonne qualité." (p.22)
"28. Celui qui se nourrit des glands qu'il ramasse sous un chêne et des pommes qu'il cueille sur les arbres de la forêt se les est certainement appropriés. Personne ne peut nier que cette nourriture ne soit à lui. Je demande donc à quel moment elle devient sienne ? Quand il la digère ? quand il la mange ? quand il la fait cuire ? quand il la rapporte chez lui ? ou bien lorsqu'il l'a ramassée ? Il est évident que si le fait de la ramasser ne suffit pas à la rendre sienne, rien d'autre ne le pourra. Ce travail a mis une distinction entre elle et les choses communes. C'est lui qui y a ajouté quelque chose de plus que ce que la nature, qui est la mère commune de tout, avait fait ; par là, elle relève désormais de son droit privé. Dira-t-on qu'il n'avait aucun droit à ces glands ou à ces pommes qu'il s'est ainsi appropriés, parce qu'il n'avait pas le consentement de l'ensemble du genre humain pour les faire siens ? Était-ce donc un vol de prendre ainsi pour soi ce qui appartenait à tous en commun ? Si un tel consentement avait été nécessaire, l'homme serait mort de faim en dépit de l'abondance dont Dieu l'avait pourvu. Nous voyons, dans le cas des terres communes qui restent telles par contrat, que c'est le fait de prendre une partie de ce qui est commun, et de la faire sortir de l'état où la nature la laisse, qui est à l'origine de la propriété ; car sans cela, ce qui est commun n'est d'aucun usage. Et le fait de prendre telle ou telle partie ne dépend pas du consentement exprès de l'ensemble des copossesseurs. Ainsi, l'herbe qu'a broutée mon cheval, la tourbe que mon serviteur a coupée, et le minerai que j'ai extrait dans tout endroit où j'y avais un droit en commun avec d'autres, deviennent ma propriété, sans que quiconque me l'attribue ou y consente. En les faisant sortir de cet état commun où ils se trouvaient, le travail, qui était mien, a établi sur eux ma propriété." (p.22-23)
"31. On objectera peut-être à cela que si le fait de ramasser des glands ou d'autres fruits de la terre etc., donne un droit sur eux, chacun peut en accumuler autant qu'il voudra. A quoi je réponds: il n'en est pas ainsi ; la même loi de nature qui, par ce moyen, nous confère la propriété, limite également cette propriété. "Dieu nous a donné toutes choses en abondance." (I. Timo, VI, 17) c'est la voix de la raison, confirmée par l'inspiration. Mais jusqu'où nous les a-t-il données ? Pour en jouir. Dans l'exacte mesure où quelqu'un peut en faire usage avantageusement pour son existence avant qu'elles ne se gâtent, il peut alors y attacher sa propriété grâce à son travail. Tout ce qui est au-delà est plus que sa part et appartient aux autres. Dieu n'a rien fait pour l'homme afin qu'il le gâche ou le détruise. Donc, quand on considère l'abondance des provisions naturelles qu'il y eut pendant longtemps dans le monde ainsi que le petit nombre des consommateurs ; mais quand on voit aussi la faible part de ces provisions à laquelle l'industrie d'un seul homme pouvait s'étendre pour l'accumuler au préjudice des autres, surtout lorsqu'il se tenait dans les limites, fixées par la raison, de ce qui pouvait servir à son usage, il ne pouvait y avoir que peu de place pour les querelles et les contestations à propos d'une propriété ainsi établie." (p.24-25)
-John Locke, Le Second Traité du gouvernement. Essai sur la véritable origine, l'étendue et la fin du gouvernement civil, PUF, coll. Épiméthée, 1994 (1689 pour la première édition anglaise), 302 pages.
