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"En 1845-46, le paysage théorique marxien se trouve bouleversé de fond en comble : la philosophie se voit rejetée, et à sa place vient au jour une sorte de discours ambigu, supposé cumuler les vertus de la « science » et de la politique, répondre à la fois aux exigences propres à la « description » et à la normativité éthique. Nous tâchons de suivre à la trace le parcours -devenu souterrain, puisque l'ontologie a été bannie- de la philosophie de l'activité dans les textes de maturité : nous montrons tout d'abord que le Capital eût pu, si Marx l'avait voulu -mais précisément, il s'en est défendu-, étayer de façon remarquablement « efficace » les positions du premier « versant » des Manuscrits de 1844 ; ensuite, nous reconnaissons dans le statut de l'étrange discours politico-« scientifique », censé se substituer à toute réflexion d'ordre philosophique, la raison d'un tel refus ; enfin, nous tentons de démontrer qu'en poursuivant jusqu'au bout la « logique » de ce nouveau discours, Marx réintroduit précisément la philosophie dont il avait cherché à se débarrasser. Nous pouvons alors mettre à jour l'ontologie de l'activité qui anime l'œuvre de maturité." (p.10)
"Dès 1845, Marx rejette donc la philosophie. Si l'on parcourait l'œuvre de maturité en son entier, la conclusion suivante s'imposerait de la façon la plus nette : il ne s'y trouve aucune réflexion fondamentale concernant l'action humaine en tant que telle. Ainsi, deux obstacles décisifs semblent-ils fermer la voie à une tentative telle que la nôtre : la négation explicite de la philosophie par Marx et le caractère « scientifique » (économique, historique, sociologique) des textes de la maturité. Le marxisme orthodoxe a pu, sur de telles bases, suivre des années durant une voie scientiste, condamnant au passage avec une violence inouïe des tentatives telles que celles de Lukacs et de Korsch, qui visaient à rétablir la liaison rompue entre les énoncés « positifs » de la « science » historico-économique et la méditation philosophique qui, seule, eût pu les réanimer.
Or la publication, au début des années trente, de certains manuscrits de Marx, bouleversa les perspectives. En 1932 parurent, dans le cadre de la Marx-Engels-Gesamt-Ausgabe (MEGA), deux textes en apparence fondamentalement antithétiques : tout d'abord les Manuscrits de 1844, lesquels, à n'en pas douter, constituent l'ouvrage le plus « philosophique » que Marx ait jamais rédigé ; ensuite l'Idéologie allemande de 1845-46, qui prend l'exact contre-pied de ce premier manuscrit en rejetant toute philosophie avec un schématisme et une brutalité .que l'on ne retrouve sans aucun doute nulle part ailleurs dans l'œuvre de maturité. Deux textes si opposés, et pourtant si proches, du moins selon la chronologie : un tel état de choses favorisait tout à la fois la « renaissance » philosophique et le durcissement de l'orthodoxie.
Toujours est-il que la profondeur des Manuscrits de 1844 a ouvert des voies neuves au sein de l'univers sclérosé qui formait le « milieu » intellectuel du marxisme officiel : certes, la datation des textes plaidait en faveur de l'interprétation scientiste et anti-philosophique, le positivisme polémique de !'Idéologie allemande pouvant être compris, de ce point de vue, comme l'acte de renonciation aux tentatives « ontologiques » de 1844. Mais précisément, le caractère hâtif, et pour tout dire expéditif, des proclamations réitérées tout au long de l'interminable manuscrit de 1845-46, n'était aucunement susceptible de tempérer l'enthousiasme qu'avaient fait naître, chez nombre d'intellectuels, les pages denses -et souvent obscures- de l'ébauche économico-philosophique." (pp.13-14)
"Il est important de noter - et peut-être est-ce paradoxal, étant donné l'importance des enjeux théoriques de l'entreprise - qu'Althusser a consacré fort peu de pages à l'explicitation de ce caractère "encore philosophique" des Manuscrits de 1844 : certes, une foule de notes éparses traitent de la question d'une manière pour ainsi dire latérale, mais jamais le texte même, dans la complexité de ses développements, n'est affronté dans le but de démontrer la thèse proposée. C'est un disciple qui, au sein de l' « école », s'est acquitté de la tâche, en cherchant à cerner le lien articulant, à travers l'ébauche de 1844, l'économie politique et la philosophie : ce lien, il l'a appelé « traduction ».
C'est sur une telle lecture du manuscrit économico-philosophique que nous voudrions nous pencher tout d'abord: cette approche, dont l'intérêt relatif ne doit pas être négligé, ouvre à la compréhension de tout un « versant » des Manuscrits de 1844, par la mise en évidence d'un certain type de relations pouvant exister entre les dimensions respectivement économique et philosophique de cet ouvrage, problème central s'il en est.
Nous tâcherons de donner tout son poids à une telle lecture, l'appliquant à des passages de l'ébauche économico-philosophique que Rancière n'a, semble-t-il, pas songé à utiliser, et qui, selon tout apparence, étayent sa thèse ; mais nous chercherons ce faisant à mettre à jour les limites. d'une telle interprétation, son caractère unilatéral, et pour tout dire appauvrissant : un second « versant » des Manuscrits de 1844 apparaîtra, dont nous tâcherons d'indiquer toute l'importance pour les problèmes qui nous occupent. C'est en effet de ce dernier point de vue que la philosophie de l'action telle que Marx la thématise en 44 apparaîtra : la question de la « traduction » nous aura alors permis tout à la fois de sauter l'obstacle althussérien, c'est-à-dire de mettre en cause la tentative visant à fonder théoriquement les proclamations antiphilosophiques dont Marx a parsemé l'idéologie allemande." (pp.14-15)
"De la même façon que l'activité spirituelle de l'homme feuerbachien s' « appauvrissait » en s'objectivant dans une instance étrangère, l'activité matérielle de l'ouvrier vient augmenter la puissance du capital (ceci est un « fait économique », que Marx dit « constater »). L'homme de la religion selon Feuerbach s' « appauvrit » dans la mesure où il « enrichit » Dieu : « il en va de même », nous dit Marx, de l'ouvrier dans les relations qu'il entretient avec la puissance du capital. Voici donc une première définition de la notion de « traduction », telle qu'elle est [selon Jacques Rancière] censée opérer dans les Manuscrits de 1844 : une certaine problématique socio-économique est pensée par analogie avec une thématique philosophique qui, au premier abord, n'entretient avec elle qu'un rapport fort peu apparent.
De là à se poser la question suivante, il n'y a qu'un pas : s'agit-il d'un simple jeu de mots sur l'idée de production, la polysémie du langage ordinaire et les pièges qu'elle implique rendent-ils compte d'une telle mise en relation ? Ce ne serait pas la première fois qu'un glissement de sens non aperçu fournirait la base implicite d'une liaison soi-disant fondée. Nous verrons que la lecture qu'opère Rancière des Manuscrits de 1844 peut se comprendre en ce sens : comme si seule l'œuvre scientifique (ou proclamée telle) de maturité avait été à même de réduire une telle polysémie, d'effacer les interventions illégitimes de la philosophie de jeunesse dans un domaine « positif », pour appréhender ce dernier de façon enfin adéquate. Nous tâcherons, dans la suite de notre travail, de critiquer une telle conception, mais il était seulement nécessaire de l'esquisser brièvement ici pour marquer d'entrée de jeu le caractère tranché de l'attitude adoptée par les althussériens à l'égard de l'œuvre de jeunesse de Marx." (pp.17-18)
"L'ouvrier « crée » -t-il le capital de la même manière que l'homme crée Dieu pour Feuerbach ? Si l'on ne peut répondre par l'affirmative à une telle question, il sera en tout cas impossible d'opérer la transposition en ce qui concerne le concept-clé d'aliénation : nous venons en effet de voir que Feuerbach définissait celui-ci comme un "enrichissement" ontologiquement illégitime de l'instance transcendante (puisque Dieu n'était en vérité que « l'intérieur de l'homme révélé » ) ; où réside, dans le cas du travail ouvrier, le caractère illégitime ? En quoi le capital constitue-t-il une aliénation du travail, c'est-à-dire un "devenir-étranger" de celui-ci, plutôt qu'une simple somme de richesses ? En ceci que, répond le jeune Marx, tout comme Dieu constitue, pour Feuerbach, une cristallisation des attributs humains, le capital est du travail accumulé." (p.18)
"Le capital continue -et peut-être est-ce le phénomène essentiel-à s'accumuler au détriment du travailleur : « de plus en plus », la « propriété d'autrui » grandit au détriment des ouvriers producteurs. En d'autres termes, Marx suggère que les pouvoirs du « non-travail » (de la possession présente des moyens de production) ne découlent pas seulement -et peut-être, nous le verrons, pas essentiellement- de la violence caractérisant les origines, l'accumulation passée, mais d'un certain mécanisme actuel du capitalisme. Or celui-ci, il est tout à fait essentiel de le noter, produit ses effets sans violence, du moins apparemment : le travailleur est libre, et conclut librement une convention avec le propriétaire des moyens de production, par opposition à ce qui se passe dans le cas de l'esclavage, du servage, etc.
Nous devons alors poser, en toute rigueur, la question suivante : si l'ouvrier individuel ne se trouve, bien évidemment, pas confronté à son propre travail (à un objet qu'il a engendré lui-même) dans le chef du capital qui, en règle générale, a été accumulé par d'autres, peut-être l'ensemble de la classe des travailleurs fait-elle « de plus en plus » grandir le pouvoir du capital à son propre détriment. Ce qui implique l'élaboration d'une problématique déterminée : celle du salaire, c'est-à-dire de la rémunération du travail : existerait-il -malgré la liberté de la convention capital/travail- une "spoliation" toujours recommencée du travailleur, dans la mesure où le capitaliste, systématiquement, ne lui payerait pas une partie de son dû ? Nous voilà par là même au seuil de la problématique de l'exploitation et du salariat : ce sont, on le sait, les thèmes centraux de l'œuvre de maturité." (p.21)
"Les prémisses que les Manuscrits de 1844 croient trouver dans The wealth of nations (le travailleur a droit au produit intégral de son activité) sont contredites par l'existence de la propriété privée (des non-travailleurs s'approprient une partie du produit du travail). De là à en conclure que celle-ci constitue un élément "artificiel" venant contredire la nature propre du travail et de son "salaire" telle que l'aurait définie Smith, il n'y a qu'un pas, que Marx franchit, nous le verrons, d'une façon fort singulière. L'original state of things, qui jouait dans l'ouvrage du fondateur de l'économie libérale le rôle d'une simple hypothèse d'école, est élevé par les Manuscrits de 1844 au statut de norme ontologique. Adam Smith « part du travail comme de l'âme proprement dite de la production » : voilà les prémisses et l'ontologie qu'elles sont censées exprimer ; il raisonne cependant en partant d'un univers dans lequel la terre et les moyens de travail sont l'objet d'une appropriation privée : il "donne tout à la propriété privé", et contredit par là même ses « bonnes » prémisses.
Il va de soi, répétons-le, que ce qui constitue aux yeux de Marx un paradoxe ou une contradiction ne l'est absolument pas pour Smith lui-même, qui n'a jamais songé à faire de l'original state of things un modèle, une norme ou une prémisse. Un tel « traitement » -d'aucuns parleraient tout simplement de manipulation- des textes économiques est très significatif du mode d'approche caractérisant le jeune Marx en 1844 : le raisonnement proprement économique ne l'intéresse pas, puisqu'il se borne à inférer -sans doute à tort- des conséquences éthico-juridiques de l'ouvrage, par ailleurs fort technique, d'Adam Smith. Il est très symptomatique à cet égard de souligner le fait que la théorie de la valeur-travail, développée partiellement par Smith et plus généralement par Ricardo, ne joue aucun rôle dans les Manuscrits de 1844, alors qu'elle formera, dans l'œuvre de maturité, la pierre d'angle de l'analyse économique du mécanisme de l'exploitation, laquelle apparaît justement ici en négatif comme une lacune, un manque à combler." (p.26)
"La « prémisse » ontologique que le jeune Marx impute à l'économie politique classique permet de faire se superposer les deux relations en présence. Pour Feuerbach, l'homme peut légitimement s'approprier les prédicats de Dieu (c'est-à-dire le nier, dépasser l'« aliénation ») dans la mesure même où ils s'identifient à sa propre essence ; pour Marx [...] le travailleur peut légitimement s'approprier l' « objectivité étrangère » du capital, dans la mesure où, ontologiquement parlant, la totalité du produit revient à celui qui l'a engendré (ou transformé). Comme la religion pour Feuerbach, la propriété privée (du sol et des moyens de production) brise l'unité originaire de l'homme et des objets de son activité."(pp.27-28)
"Il existe donc, dans l'univers des économistes que s'est forgé Marx, comme une tache aveugle : ils sont censés ne pas comprendre que l'essence propre du rapport qu'entretient le travailleur avec ses produits -essence qu'ils auraient pourtant, avec inconséquence, définie comme base de départ- contredit l'activité empirique de l'ouvrier moderne." (p.29)
"C'est la propriété non acquise par le travail qui se trouve mise en question, au profit de la propriété légitimée par le travail [comme chez Locke]. Ainsi serions-nous tout naturellement conduits en direction d'une sorte d'éthique du travail, laquelle fournirait un critère permettant de sélectionner la « bonne » propriété, de la distinguer de la « mauvaise ». Nous verrons plus loin qu'une telle conception, adoptée par certains courants socialistes, se trouvera fortement mise en cause par Marx." (p.31)
"Une seconde détermination du terme « appropriation » jouera dans la suite de nos développements un rôle non négligeable : elle concerne non plus cette fois la question de la légitimité de l'acquisition des biens, mais la fonction propre du travail, celle-ci consistant à transformer le donné naturel pour le rendre adéquat (l'« approprier ») aux besoins humains. Un tel point de vue apparaît d'ailleurs comme plus fondamental que le premier, dans la mesure où, pour qu'il soit question de prise de possession, il faut bien que l'objet envisagé réponde à un quelconque « besoin », pris au sens le plus large du terme. [...] La même dichotomie réapparaît ici : soit (dans l'original state) le produit du travail satisfait les besoins de celui qui l'a engendré, soit (dans l'univers de la propriété privée) il satisfait ceux des non-travailleurs, des « oisifs ». [...]
Si l'on s'en tenait à cette perspective, il semblait tout naturel de viser à une sorte de retour en arrière [...]
Or -à notre étonnement- voici ce qu'écrit Marx :
« Nous ne partageons pas les larmes sentimentales que le romantisme verse à ce sujet. Il confond toujours l'infamie qu'il y a à trafiquer de la terre avec la logique tout à fait rationnelle, souhaitable et nécessaire dans le cadre de la propriété privée, que comporte la mise dans le commerce de la propriété privée de la terre. »." (p.31-32)
"L'univers de la propriété privée (de la terre et des moyens de production) constitue, malgré les apparences -la misère qu'il engendre-, un moment nécessaire à la réalisation de la « vie humaine ». Treize ans plus tard, dans un texte de maturité qui, lui aussi, restera à l'état de manuscrit, Marx célèbre « la grande action civilisatrice du capital ».
Or, si le point de vue de l'appropriation considérée comme prise de possession légitime des produits du travail ne peut, à cause précisément du manichéisme moral qu'il implique, nous éclairer sur une telle ambivalence du capitalisme, il n'en est pas de même lorsqu'on considère le point de vue du besoin : certes, le capitalisme, séparant le travailleur de la plus grande partie du produit de son travail, rompt l'unité première de l'activité transformatrice et du besoin ; mais en même temps -c'est l'évidence, et Marx ne pouvait pas ne pas le remarquer- il a pour effet (même si, pour le moment, seuls les non-travailleurs semblent en profiter) un énorme accroissement des biens disponibles, c'est-à-dire des objets susceptibles de satisfaire les besoins humains." (pp.32-33)
"La propriété ne se justifie pas de soi-même, par des traditions, des privilèges extérieurs, « objectifs », par un certain état de choses gagé par quelque « autorité » que ce soit, mais seulement par l'élément « subjectif », humain, qu'elle contient, c'est-à-dire par le travail qui y est "déposé". Chacun est maître des produits de son travail : telle est, dans cette perspective, l'unique légitimation de l'appropriation." (p.36)
"Marx, en 1844, ne se mesure pas avec les thèses proprement économiques des classiques, puisqu'il se limite à interpréter dans un sens normatif les mécanismes mis à jour par ceux-ci ; autrement dit - et sur ce point, nous donnons raison aux althussériens -, il ne se place pas "au point de vue" de l'économie politique, mais se borne à "découvrir" -c'est-à-dire en grande partie, nous l'avons vu, à projeter - chez Adam Smith une contradiction : cette dernière marque l'insuffisance d'un tel point de vue.
Marx se contente donc de mettre en perspective l'économie classique, mais il ne nous livre pas les éléments de la problématique philosophique qui sous-tend une telle mise en perspective. Or ce n'est pas la « traduction » qui peut nous faire pénétrer sur le terrain d'une telle philosophie, puisqu'elle n'introduit la problématique théorique de la religion qu'à titre de comparaison." (p.47)
"Et si une profondeur philosophique inaperçue par la perspective althussérienne (point de vue de la « traduction ») permettait à la fois de "sauver" les Manuscrits et de questionner le Capital d'un point de vue inattendu ?
Nous pensons que cette "profondeur" existe, qu'elle concerne l'ontologie de l'activité qui anime l'ébauche de jeunesse et constitue une méditation originale sur l'économie : nous disons donc que c'est parce que les althussériens approchent les Manuscrits de 1844 à partir d'une lecture préalable - qui ne va d'ailleurs nullement de soi - du Capital, qu'ils ne voient dans les développements du jeune Marx, dans ces pages obscures au statut ambigu, qu'insuffisances et « projection » de thèses philosophiques au sein d'un domaine « positif » (l'économie) en lequel elles n'ont que faire. La « méthode » qui articule implicitement (non thématiquement) les Manuscrits de 1844 n'est pas essentiellement « traduction » : elle est lecture philosophique, c'est-à-dire réflexion au plein sens du terme sur la signification de l'activité économique, à partir d'une ontologie de l'activité humaine." (pp.48-49)
-Guy Haarscher, L’Ontologie de Marx. Le problème de l'action, des textes de jeunesse à l'œuvre de maturité, Éditions de l'Université de Bruxelles, 1980, 308 pages.
