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Pour s’intéresser à une religion et la comprendre, il est nécessaire de prendre le temps de plonger en elle. Comme le dit Ursula Le Guin dans son roman Le dit d’Aka, il est certaines choses de la vie que l’on ne peut comprendre sans y adhérer. Aussi, la situation sociale et politique française, ainsi que mes relations amicales personnelles, m’ont donné envie de m’intéresser de plus près à l’Islam, dans le but non pas de le juger ou de devenir adepte, mais de le comprendre vraiment, c’est-à-dire en ayant « passé une partie de mon être » (s’il m’est permis de forger cette expression) à l’intérieur de cette croyance. L’exercice n’est pas forcément facile pour tout un chacun, car toute religion possède un pouvoir de vous happer entièrement dès lors que vous vous en approchez avec l’attitude que j’ai décrite, qui n’est ni celle de l’anthropologue, ni celle du critique. Ces derniers savent en effet garder leurs distances. Mais n’est-ce pas au prix, précisément, d’une distance à l’égard du noyau du phénomène en question ? Je crois que le fait d’avoir pu quitter de moi-même l’Anthroposophie, qui est une nouvelle religion (au caractère enfermant et insidieux), m’a aussi donné la possibilité de plonger (jusqu’à un certain point) dans des phénomènes religieux divers, pour les quitter (enrichi) ensuite, si je le souhaite et quand je le veux.
Le choix du Coran
Cette année, j’ai donc fait le choix de lire régulièrement le Coran. Pour compléter cette lecture régulière, je l’ai précédé de ce que je peux appeler une « méditation » de la Sourate « Al-Fatiha », « L’ouverture », qui est la prière quotidienne et obligatoire des Musulmans. Je voudrais ici tenter de fixer, pour moi-même et pour les lecteurs intéressés, les réflexions et les impressions qui m’ont traversé au cours de cette exploration. Cet article ne prétend en effet aucunement être celui d’un spécialiste de l’Islam, ni des religions, mais juste les réflexions d’une personne sincèrement intéressée par le phénomène religieux et ce qui le sous-tend. Je tiens à préciser qu’il ne s’agit en aucun cas pour moi d’une optique de conversion, ni même de tentation de conversion, mais simplement du désir d’aller vers l’autre et de le comprendre.
Surmonter la caricature occidentale de l’Islam
Ma première réflexion est celle du constat de notre méconnaissance totale de l’Islam en Occident, souvent présenté de manière caricaturale et grossière. En effet, dans l’esprit du monde occidental, l’Islam est bien souvent assimilé à une sorte de religion païenne des peuples du Moyen-Orient, nécessairement vectrice d’un fondamentalisme fanatique. Quelle ne fut pas ma surprise de découvrir, à côté certes d’aspects problématiques, dont certains me semblent propres au phénomène religieux en lui-même plutôt qu’à l’Islam en particulier, de nombreux points que l’on pourrait qualifier de résolument modernes (pour une religion) !
Voici pour commencer, pêle-mêle, quelques-uns des points qui m’ont étonné ou surpris de manière positive :
– tout d’abord, j’ai découvert que cette religion s’inscrivait dans une filiation directe avec le Christianisme et le Judaïsme, dont elle reprend à sa manière non seulement certains des principes essentiels, mais aussi certains des récits fondateurs, comme celui de la vie d’Abraham, de Moïse, de certains prophètes ou de Jésus. A l’égard du Judaïsme, l’Islam reprend l’idée d’un monothéisme strict, tandis qu’il reprend du Christianisme l’idée d’un dieu d’amour (Allah est le « Tout-Miséricordieux »).
– ensuite, j’ai trouvé également très intéressante cette tentative de constituer une religion véritablement conçue comme universelle (avec une unité des pratiques et des croyances), sans clergé chargé d’avoir un rôle d’intermédiaire entre Dieu et les Hommes. Avec l’Islam, le seul intermédiaire est le Coran, c’est-à-dire le Livre. Pas d’évêque ventru ou de Pape cherchant à prétendre être une forme d’incarnation de Dieu sur Terre, et à recevoir de ce fait une partie des honneurs et des privilèges dus à la divinité. Même le Prophète est conçu comme un simple mortel, un homme comme les autres. Cette universalité de l’Islam est importante, car elle est la condition de l’égalité des croyants devant Dieu, principe qui n’existe pas dans de nombreuses religions.
– en outre, j’ai apprécié que cette religion conçoive le Salut comme une affaire de conduite et de comportement. Sans doute est-ce d’ailleurs une réaction au Catholicisme, pour qui la Salut passait par la participation au culte, lequel était sensé agir de manière quasiment magique en ce sens, sans demander d’effort.
– enfin, je n’ai pu qu’être très intéressé, en tant que philosophe, par la volonté de l’Islam de penser Dieu à travers des concepts purs. De quoi s’agit-il ? Il s’agit de la volonté de constituer un monothéisme pur, c’est-à-dire ne comportant aucune représentation ni figuration de Dieu. Mahomet lutte ainsi contre une tendance qu’il nomme « l’association ». Il condamne de façon virulente le procédé consistant à associer à la divinité unique des figures de Dieux, ou des avatars de celui-ci. L’une des pires aberrations de cette tendance, selon Mahomet, est le fait que les Chrétiens aient attribué à Dieu un Fils, ce qui constituait un mélange totalement inadmissible entre l’humain et le divin. Ainsi, le Coran se présente comme une tentative remarquable de concevoir la divinité de manière pure, c’est-à-dire en tant que concept, sans figuration. Ce point m’intéresse particulièrement, car j’ai tenté de cerner d’un point de vue philosophique la différence entre le fait de penser par concepts et le fait de penser par représentations (Lire à ce sujet mon article Le milieu anthroposophique, une animalisation de la vie de la pensée). Il semble ainsi que l’Islam veuille résolument s’adresser à la divinité en conservant son caractère conceptuel et en refusant énergiquement de la faire tomber au niveau des représentations. C’est pourquoi Allah peut être approché, dans l’Islam, par le biais de noms, ou de qualificatifs, qui sont eux-mêmes des concepts. Par exemple, il est « le Puissant », « le Sage », « l’Audient », « le Tout-Miséricordieux », « le Tout-Affectueux », etc. Pour comprendre ce qu’est Allah, il s’agit donc de penser chacun de Ses Noms, plutôt que de se le représenter sous forme d’images, de figures humaines ou animales, etc.
Ceci étant, on mesure la difficulté de la chose lorsque l’on s’aperçoit que même dans le Coran, il est fait mention du « trône d’Allah ». Or la figuration d’un trône n’invite-t-elle pas à se représenter dessus un personnage assis, c’est-à-dire une figure humaine ? Mais l’Islam semble avoir parfaitement conscience du caractère métaphorique de l’utilisation de ces termes, même lorsque qu’aucune note de l’éditeur n’intervient pour nous le rappeler. Cela apparaît également lorsque, à quelques reprises, il est fait mention du « visage » d’Allah : nous comprenons cependant que cette « face » signifie l’immédiateté d’une présence et non une tentative de figuration anthropomorphique. Pour ma part, je trouve très intéressante cette tentative pour constituer une religion où le divin aurait strictement une forme conceptuelle et non représentative. En effet, si un concept doit éviter de sombrer dans le domaine des représentations, n’est-ce pas celui de « divinité » ? Le divin n’est-il pas ce qui, par essence, doit tout transcender ? Mais est-il véritablement possible, humainement parlant, de concevoir le divin de manière purement conceptuelle, sans aucune forme de représentation qui lui serait associée ? Le simple fait de lui attribuer des noms, comme ceux que nous avons cités, ne constitue-t-il pas une forme de figuration ? N’est-on pas en effet tenté, par exemple, dès lors qu’on utilise le nom de « l’Audient », de se représenter quelqu’un qui écoute ?
Cependant, quelques points m’ont profondément dérangé dans cette religion :
– tout d’abord, il y a le fait que Mahomet soit conçu comme un être humain parfait, ou pour le dire autrement « absolument exemplaire ». Or s’il y a bien quelque chose que m’a appris mon départ de l’Anthroposophie, avec sa tentative insidieuse de présenter Rudolf Steiner comme un Saint Philosophe (alors qu’il n’était ni l’un ni l’autre !), c’est qu’il n’existe aucun être humain parfait en ce monde ! Et qu’il n’en a sans doute jamais existé. Ou qu’il est malsain de le croire. Mais il est probable que nous soyons là en présence d’une tendance profonde de l’esprit humain, lequel ne peut s’empêcher de diviniser toute personne ayant la capacité de puiser dans la sphère du sacré et de le communiquer de manière viable.
– ensuite, je suis profondément mal à l’aise avec cette idée d’une damnation éternelle possible des êtres humains, qui iront dans la « Fournaise » s’ils ont encouru, en raison de leurs actes, « la Colère d’Allah ». S’il y a une vie après la mort et quelque chose qui s’apparente à un jugement de notre vie sur Terre, je ne crois pas qu’il puisse s’agir de quelque chose d’aussi catégorique ni définitif. Et je trouve très problématique que l’on puisse se permettre de considérer que certains de nos semblables seraient ainsi par avance condamnés, damnés. Certes, quand je suis amené à considérer la perversion morale de certains êtres que j’ai pu connaître, je ne peux pas croire que ce qu’ils sont et ce qu’ils ont fait n’aura aucune influence sur leur destinée, que ce soit avant ou après leur mort. Mais l’idée d’une damnation au sens où elle est présentée dans l’Islam me semble caricaturale. Peut-être faut-il plutôt voir dans cette métaphore de la « Fournaise » un processus de combustion intérieure vécu par les âmes après leur mort, comme l’affirment certains écrits ésotériques, et non un Enfer ardent au sens premier du terme ? Et peut-être faut-il également comprendre la métaphore des « jardins sous lesquels coulent des ruisseaux », promis aux élus, la métaphore d’un accès à une « source intérieure » pour ceux qui auront vécu l’expérience de participer à la vie morale ?
Le Rappel : un ressaisissement de soi.
Mais au-delà de ces aspects positifs et dérangeants, je voudrais surtout aborder les points qui ont stimulé ma réflexion de manière intense. Pour cela, il me faut à présent tenter de décrire ce qui est de l’ordre d’une impression intérieure que l’on peut ressentir à la lecture du Coran. Elle est assez subtile. Il s’agit de l’impression que ces paroles (les versets) ne sont pas de simples propos, mais qu’elles possèdent en quelque sorte le pouvoir de vous saisir intérieurement. Cet effet est bien sûr fortement atténué par le fait d’avoir affaire d’une part à une traduction, et à un texte écrit de l’autre, tandis que le Coran est originellement conçu pour être récité en langue arabe. De plus, il est probable que cette impression que j’ai ressentie et que je cherche ici à décrire devait être encore plus puissante à l’origine, lorsque le Prophète divulguait ses versets et les faisait réciter par les premiers croyants. D’ailleurs, les premiers adversaires de l’Islam parlaient ouvertement de « magie évidente ». Ils devaient être stupéfaits de voir l’effet, similaire pour eux à une sorte d’envoûtement, que produisaient ces récitations collectives. A ceci près qu’un envoûtement est une sorte d’extase où l’on s’oublie soi-même, où l’on se perd. Tandis qu’il me semble que la récitation du Coran doit, à l’inverse, produire l’impression presque violente d’être ramené à soi, d’être saisi. Qu’est-ce à dire ?
Pour être précis, je dirais qu’en nous saisissant, le Coran permet de se saisir soi-même. Sans doute peut-on ainsi parler d’une sorte de « choc moral » chez ceux qui se convertissent à l’Islam. Quelle est la nature de ce choc moral ? La vie profane, sans culte, quoique pleine de richesses et de beauté, ne permet pas toujours de saisir notre être intérieur à un degré ni à une intensité comparable à celle d’une vie ponctuée par une pratique rituelle régulière. (A moins d’une présence à soi dans sa pensée et aux événements de sa vie que peu d’hommes possèdent). Sans une pratique rituelle, il se peut donc que l’être humain finisse, à la longue, par éprouver une sorte de dissolution de soi, d’érosion de son essence intime. Tous ceux qui ont vécu de longs dimanches vautrés devant la télévision dans un état mêlé d’ennui et de distraction peuvent comprendre de quel type d’éloignement de soi je parle. Le Coran agit à mon sens à cet égard comme une sorte de douche froide, de saisissement brutal et salutaire. C’est pourquoi il est conçu comme un « Rappel ». Le rappel est un message que l’on adresse à ceux qui se sont perdus pour qu’ils puissent revenir dans le droit chemin. Et avant cela, qu’ils prennent conscience de leur égarement. L’égarement en question, auquel le Coran se confronte, est selon moi infiniment plus subtil que celui de ne pas avoir adopté la bonne religion, ou d’être un « incroyant », même si, dans le texte, tout semble se ramener à cette question. Il s’agit plutôt d’une forme d’éloignement vis-à-vis de cette partie mystérieuse de notre être intérieur qui plonge ses racines dans la sphère du sacré.
Le pouvoir de la voix
Pour ressaisir cette partie de la nature humaine délaissée, le Coran use donc de la voix. Plus exactement, du pouvoir secret de la voix en tant que force de ressaisissement de soi. Essayons de préciser de quoi il s’agit. Les pompiers connaissent bien ce phénomène, lorsqu’ils doivent s’adresser à quelqu’un qui a perdu connaissance. En parlant à la victime, ils doivent non seulement pouvoir vérifier si la personne est cohérente dans ses propos, mais surtout s’il est possible « d’accrocher son regard ». La voix d’autrui fait en quelque sorte revenir l’être humain à lui-même. Aussi « l’appel » que constitue le Coran me semble principalement viser un ressaisissement de l’être intérieur de l’homme. C’est pourquoi l’appel à la prière, chez les Musulmans, n’est pas celui d’un son de cloche ni de gong, mais un appel effectué par le biais de la voix.
Il est possible qu’à l’époque où l’Islam s’est répandu, le principal problème rencontré était celui d’êtres humains massivement en danger d’une perte de leurs êtres intérieurs, d’un dessaisissement de leur « moi ». L’Islam serait ainsi venu répondre à ce problème. Je me demande aussi si cette « voix islamique », ce « rappel », capable de saisir l’être humain jusqu’au noyau secret de son être, n’est pas en rapport avec l’impression qu’ont dû ressentir les premiers Chrétiens lorsqu’ils entendaient Jésus-Christ, ou certains de ses apôtres (et qui leur a fait nommer cet être « le Verbe ») ? L’Islam pourrait à ce titre être comme une sorte d’écho, à travers les siècles, de cette impression fondamentale qu’a dû connaître le Christianisme à ses débuts, mais qui s’est ensuite perdue, pervertie dans un clergé hiérarchisé et dominateur qui reprenait les formes anciennes. L’impression qu’il existe une puissance du « Verbe » par laquelle les êtres humains peuvent ressaisir leur « moi profond ». C’est une hypothèse. En tout cas, le Christianisme à ses débuts a, lui-aussi, dû connaître quelque chose d’un mystère lié à la voix, à une façon très particulière de parler, qui devait être capable de saisir l’individu jusqu’à un niveau très profond de son être.
L’image du Jugement dernier
Ce processus de ressaisissement de soi s’exprime également dans le Coran à travers une image récurrente, celle du « Jour de la Rétribution ». Il s’agit du moment où, selon l’Islam, la Terre disparaîtra, les Morts ressusciteront et se diviseront en deux catégories : ceux qui auront cru et accompli de bonnes œuvres, lesquels pourront séjourner dans des « jardins sous lesquels coulent des ruisseaux » ; et ceux qui auront mécru et fait le mal, lesquels devront « entrer dans le feu de l’Enfer » pour y rôtir éternellement et y « boire de l’eau bouillante ».
Quoique ces images soient suggestives, je pense qu’elles doivent être prises comme des sortes de métaphores sensibles. De telles métaphores seraient destinées à produire sur les âmes la forte impression morale selon laquelle celles-ci sont personnellement responsables de leur conduite. Et qu’elles devront rendre des comptes de ce qu’elles ont fait. A une époque où le sens de la responsabilité était davantage perçu comme une affaire collective plutôt qu’individuelle, ce seul présupposé devait être révolutionnaire. Il s’agit donc de « métaphores morales ». Mais ce qui me gêne, c’est que la puissance de leur caractère sensible est à double tranchant. D’un côté, il produit le choc moral nécessaire. Mais de l’autre, il devient facile de les prendre au pied de la lettre, si l’on est une conscience naïve. Peut-être était-ce nécessaire à l’époque de Mahomet ? Peut-être n’était-ce alors que par ce biais que l’on pouvait éveiller la plupart des individus à la notion de responsabilité ? Toujours est-il que vivre de manière quotidienne avec une telle image à caractère eschatologique (elle revient dans un nombre considérable de Sourates !) semble inviter le Musulman à une saisie morale de lui-même et de son comportement, par la crainte des conséquences dernières de ses actes. Le procédé comporte presque, selon moi, un caractère artificiel. Un peu comme on cherche à produire des impressions morales chez les enfants à un âge où, au fond, ils ne sont pas encore vraiment accessibles au domaine de la moralité.
Soumission ou ressaisissement de soi ?
Dans son roman intitulé Dune, Frank Herbert n’approche-t-il pas aussi, à sa façon, ce mystère de la voix comme puissance de saisissement de la volonté des êtres humains, en imaginant un ordre monastique féminin, les Mères, qui aurait le pouvoir de commander directement aux hommes en utilisant certaines inflexions de la voix ? Un pouvoir occulte que l’auteur nomme « la Voix ». En effet, il semble bien qu’il existe une sorte de lien profond entre la voix et la volonté, la première pouvant parfois agir sur la seconde d’une manière quasiment magique.
Avec l’Islam, la voix qui lit les versets me semble avoir pour fonction quelque chose qui se situe entre la soumission et le ressaisissement de soi. J’ai du mal à déterminer lequel des deux, et dans quel mesure il peut s’agir des deux à la fois. En effet, à première vue, l’acte de soumission est une forme de dépossession de soi. Tandis que se ressaisir intérieurement signifie au contraire entrer en pleine possession de soi-même. Mais peut-être que la contradiction apparente se trouve résolue lorsque nous considérons que, pour l’Islam, l’acte de soumission signifie surtout une libération du pouvoir de l’orgueil, lequel est une forme d’aliénation du soi. Aussi, lorsque le Musulman se soumet à Allah, cela n’est peut-être pas contradictoire avec le fait qu’il s’agit aussi d’un acte de ressaisissement de soi. Perdre son orgueil, se soumettre, se prosterner, pourrait dans cette optique être surtout conçu comme un moyen de revenir à soi-même. Mais il s’agit alors de revenir à une identité véritable, non marquée par l’orgueil. Nous retrouvons des préoccupations semblables dans le Bouddhisme. Ici, une réflexion sur la nature profonde du moi serait nécessaire.
Toujours est-il que cette religion, l’Islam, se situe à un point névralgique particulièrement difficile à cerner où il semble que l’on accède au moi par le non-moi. Cette thématique apparaît d’ailleurs d’une autre manière, comme nous le verrons à travers la question de la « mienneté » (ou non) du Coran (pour le Prophète).
Le rituel et la vie de l’Univers
Quant au rituel, le fait qu’il soit quotidien (plusieurs fois par jour et dans le courant de la nuit) peut se comprendre dans le contexte que nous avons décrit. En effet, l’omniprésence quotidienne de la pratique rituelle est nécessaire pour produire cet effet de ressaisissement de soi d’une manière permanente. L’Islam invite ainsi – dans son essence – à une pratique rituelle qui ramène régulièrement l’individu à lui-même. A condition bien sûr que la prière ne devienne pas exactement l’inverse, c’est-à-dire une pratique répétitive et mécanique où l’on se perd soi-même. Rien ne peut certes préserver complètement d’un tel danger. Mais en choisissant de situer les moments des différentes prières (Salat), en fonction des événements cosmiques changeants de la journée (lever du soleil, tombée de la nuit, plein midi, nuit, etc.), ou de l’année (Ramadan), il semble que le Musulman soit comme invité à se lier à ces moments de manière vivante, non mécanique, en tenant compte de leur variabilité. Or être attentif à quelque chose, c’est aussi une manière d’être attentif à soi. Ou en tout cas cela peut produire cet effet. Il semble donc que l’Islam associe les moments où le Musulman se saisit intérieurement à certains moments de la vie de l’univers (pas n’importe lesquels !). Ainsi, l’intériorité est ouverte à l’extériorité, dont elle s’imprègne pour se ressaisir elle-même. C’est en ce sens que l’on peut comprendre pourquoi Allah est désigné comme « Seigneur de l’Univers ».
Là encore, l’Islam semble inviter à sentir le point névralgique où intériorité et extériorité (« moi » et « non-moi ») sont en lien l’une avec l’autre. Le rituel quotidien est en effet une série de postures associées à des récitations. Il constitue un acte volontaire qui engage le corps et la volonté. A ce titre, il est bien un saisissement de soi. Mais parce que ces rituels sont toujours accomplis en lien avec des moments précis de la vie cosmique, le rituel mulsulman (la Salat) est en même temps une ouverture sur l’extériorité.
La voix d’Allah : surmienneté ou a-mienneté ?
Un autre phénomène a retenu mon attention et m’a posé question. En effet, le Coran se compose des Sourates, qui sont autant de messages qu’Allah aurait directement adressé, par l’intermédiaire de l’Ange Gabriel, au Prophète, pour qu’il les récite aux croyants, lesquels devront les transmettre tels quels à leur tour. Le Coran est donc, en ce sens, une transcription de la parole de Dieu. Toutefois, dans certaines Sourates, on comprend que ce sont les Anges (Sourate 37, Les Rangés) ou les Djinns (Sourate 72), qui s’expriment par la bouche du Prophète. Cela n’est pas contradictoire, puisque ce ne sont pas n’importe quels Anges ou Djinns, mais des Anges ou des Djinns à travers lesquels est sensée s’exprimer en même temps la parole d’Allah. Ils deviennent en quelque sorte transparents pour la divinité. Ils n’en sont que des moyens de résonance.
La volonté de Mahomet de n’être qu’une sorte de courroie de transmission de la parole divine est telle que les Sourates contiennent des indications qu’Allah aurait donné au Prophète, en même temps que son message sacré. Par exemple, on trouve souvent des propos comme « Dis » ceci, ou « Avertis les » de cela, etc. Il y a donc une volonté délibérée, de la part de Mahomet, de s’effacer entièrement vis-à-vis de la parole divine qu’il reçoit, au point de n’opérer aucun tri dans ce qui lui est communiqué.
Ce point est très intéressant du point de vue philosophique, si on le compare au phénomène du Daïmon de Socrate, cette voix intérieure que le père de la Philosophie pensait recevoir d’une entité intermédiaire entre les Dieux et les Hommes. Dans un autre article, Conscience de soi et schizophrénie, j’ai étudié cette question par le biais du concept psychanalytique de la « mienneté ». J’ai tenté, pour ce genre de phénomène tel que le Daïmon de Socrate, de forger le concept de « surmienneté », désignant cette impression d’étrangeté, ou d’extériorité, que peut ressentir la conscience humaine lorsqu’elle est confrontée à des pensées qui viennent « du plus profond de soi », du plus intime du moi.
Avec Mahomet, la proximité avec ce phénomène de la « surmienneté » est troublante. En effet, il semblerait tout-à-fait pertinent de considérer que ce qui se produit avec le Prophète est bien de l’ordre de la « surmienneté ». Cela se voit notamment lorsque Mahomet est confronté à des situations ou des questions d’ordre moral, qui l’ont concerné personnellement. Ainsi, dans la Sourate 80, Dieu reproche au Prophète de s’être renfrogné à l’approche d’un aveugle qui venait vers lui avec un désir authentique, tandis qu’il s’entretenait avec des dignitaires de la Mecque :
« Il s’est renfrogné et il s’est détourné
parce que l’aveugle est venu à lui.
Qui te dit : peut-être cherche-t-il à se purifier ?
ou à se rappeler en sorte que le rappel lui profite ?
Quant à celui qui se complaît dans sa suffisance (pour sa richesse)
tu vas avec empressement à sa rencontre.
Or, que t’importe qu’il ne se purifie pas
Et quant à celui qui vient à toi avec empressement
tout en ayant la crainte,
tu ne t’en soucies pas.
N’agis plus ainsi ! Vraiment ceci est un rappel. »
Si nous essayons par la lecture de ces versets de nous représenter ce qui s’est concrètement passé pour Mahomet, nous pouvons deviner qu’après s’être remémoré cet incident, il a réalisé qu’il avait commis une faute assez grave en ce sens qu’il avait transgressé ses propres valeurs. Il s’est rendu compte que, dans le cadre de ce qui devait être une négociation tendue, pris dans la logique des gens « importants » qui n’accordent d’attention qu’à leurs semblables, il avait négligé une démarche authentique qui s’était frayé un chemin jusqu’à lui. Or cela était grave, car ce que Mahomet cherchait en priorité, ce qui faisait le cœur de son « Appel », était précisément le fait que les hommes, qu’ils soient riches ou pauvres, se saisissent authentiquement d’eux-mêmes. Il a donc réalisé soudainement qu’il était en complète contradiction avec lui-même, même si l’événement pouvait paraître à première vue insignifiant et sans conséquences. Si l’on est sensible au contenu moral de ces versets et qu’on le compare à certaines situations que nous pouvons vivre nous-mêmes, nous remarquerons peut-être qu’il est similaire à ces rares moments de recul par rapport à nous-même que nous pouvons avoir vis-à-vis de certains actes que nous avons commis, ou de certains propos que nous avons tenus. Notre conscience nous fait alors éprouver à leur sujet de la honte. Nous nous distançons alors de nous-même en nous plaçant dans la sphère morale, d’où nous exerçons un jugement à notre propre sujet. D’une certaine façon, cette position morale constitue donc un phénomène de « surmienneté », tel que j’ai cherché à le caractériser. Une voix extérieure qui est en même temps une voix venant du plus profond de nous-même se fait entendre dans notre intériorité.
En effet, je crois qu’il est possible d’affirmer que nous pouvons, en toute modestie, connaître des moments similaires à ce que nous venons de décrire pour le Prophète. Par exemple, ces moments où nous repensons à une situation que nous avons vécue et que nous apparaît soudainement ce que nous aurions dû faire ou dire. Ou bien que nous apparaît la solution à un problème que nous traversons. Ce qui est saisissant dans de tels moments, c’est que l’intuition qui nous traverse semble véritablement nous venir de l’extérieur. Cela s’impose comme une évidence. Nous avons la sensation que notre conscience a soudain été élargie par une présence. Je crois avoir constaté que ces fulgurances sont assez brèves, comparable à des éclairs de pensée. Mais il est possible que, chez certaines personnes, cela prenne la forme de quelques phrases prononcées intérieurement. Il faudrait d’ailleurs plutôt dire : des phrases qui se prononcent en nous. Ne pouvons-nous imaginer que ce type de phénomène se produisait de manière particulièrement intense et prolongée en ce qui concerne le Prophète ? Et sous forme de « versets » ? D’où cette impression que la divinité s’exprimait en lui.
Nous comprenons donc pourquoi l’Islam s’inscrit dans le cadre du concept d’ « a-mienneté », c’est-à-dire d’une volonté pour le Prophète de n’être aucunement à l’origine de cette voix intérieure, même du point de vue d’une intériorité spirituelle supérieure. Tandis que la voix du Daïmon de Socrate est en réalité une voix intérieure qui vient du plus profond de soi, Mahomet refuse catégoriquement l’idée que la voix de Dieu puisse s’originer dans son moi. La voix d’Allah est conçue comme la parole d’un non-moi ! Je forge donc le concept d’ « a-mienneté » afin de le distinguer de celui de « déficit de mienneté », qui caractérise la schizophrénie. Dans certaines Sourates, il est dit (par Allah donc) que le Prophète n’est ni un dément ni un possédé. Ces deux phénomènes auraient en effet relevé de ce que la psychanalyse décrit comme un « déficit de mienneté », une incapacité à ressentir ses propres pensées comme siennes, une faiblesse à se les approprier. Mais dans le cas du Prophète, il s’agit d’une « a-mienneté », c’est-à-dire d’une négation de la propriété de certaines de ses pensées, qui lui viennent dans certains états particuliers et qu’il perçoit comme des éléments d’une Révélation.
Quelle est la provenance des évidences morales ?
Mais ce concept d’ « a-mienneté » est-il approprié ? A la lecture de nombreux passage du Coran, je n’ai pû m’empêcher de penser que, confronté à certaines situations précises et y réfléchissant ensuite en son âme et conscience, Mahomet a dû parvenir à des conclusions qui se sont présentées dans son esprit comme des évidences morales. C’est-à-dire qu’elles seraient venues de son moi profond. En effet, il est bien possible que, lorsqu’elles se forment en moi, les évidences morales se donnent à moi comme émanations de quelque chose d’extérieur à moi-même. Un peu comme une évidence mathématique apparaît au mathématicien comme une réalité logique absolument indépendante de lui-même au moment-même où il la conçoit. En tout cas, le Coran semble avoir mis l’accent avec une détermination peu commune sur ce point névralgique où il est difficile de savoir, quand la conscience morale se manifeste, s’il faut parler de « surmienneté » ou bien d’ « a-mienneté » des évidences morales.
J’ai donné plus haut l’exemple de l’évidence morale de la honte vis-à-vis d’un acte injuste que nous avons commis. Mais une évidence morale peut aussi se manifester en notre faveur, pour notre défense. Ainsi, dans une Sourate, Allah demande aux croyants, par la bouche du Prophète, de ne plus venir l’importuner en criant sous ses fenêtres à certaines heures. Avec notre conscience d’aujourd’hui, de tels versets pourraient prêter à sourire, tant il semble incongru que le Tout-Puissant intervienne ainsi personnellement dans une affaire de tapage nocturne. On pourrait même soupçonner Mahomet d’avoir « fait parler » lui-même Allah en sa faveur pour régler ce problème domestique. Mais peut-être verrons-nous les choses autrement si nous réfléchissons à ces moments de notre vie où, après avoir bien considéré une situation qui nous était préjudiciable, nous avons conclu qu’il était de notre devoir de « ne plus nous laissé marcher sur les pieds ». En effet, en prenant cette décision, nous n’avons pas nécessairement accompli un acte égoïste. Au contraire, un tempérament timide choisit, par égoïsme, par incapacité de dépassement de sa nature, de continuer à subir. Mais c’est parce que l’évidence morale que nous ne devions plus accepter d’être maltraité s’est imposée à nous que nous avons décidé de réagir. Ainsi, là encore, nous voyons que l’évidence morale se présente à nous sous la forme d’une extériorité. Ce n’est pas l’ego qui parle, c’est la réalité. L’évidence morale est donc quelque chose qui, au moment où cela se présente à la conscience humaine, possède les caractéristiques de l’ « a-mienneté ».
L’exemple de la Zakât
Des règles de vie nouvelles, issues de l’intuition créatrice morale de Mahomet, sont donc devenues pour les croyants des principes absolus dictés par Allah. Est-ce à dire que de telles règles doivent être conçues comme arbitraires parce qu’elle provienne du plus profond d’une individualité singulière ? Je ne le crois pas. Car la question du caractère arbitraire ou non des évidences morales est au fond très complexe.
Prenons par exemple une règle fondamentale de l’Islam, la « Zakât », que l’on pourrait traduire par l’aumône régulière, l’offrande de purification. A première vue, elle se présente au croyant comme un commandement divin sur lequel il n’y a pas lieu de s’interroger, mais qu’il faut exécuter. Cependant, si notre connaissance de la vie et de la nature humaine nous ont conduit à découvrir que le don est un principe fondamental de notre humanité, parce que surmonter son égoïsme au profit de nos semblables nous est nécessaire pour préserver notre nature véritable, nous pouvons comprendre l’esprit d’une telle règle. Il ne s’agit pas, au fond, de donner tel ou tel pourcentage de ses revenus annuels aux nécessiteux, mais d’apprendre à faire l’effort d’accomplir des actes pour autrui. Cela, nous pouvons le faire pour nos amis et nos proches, ou dans toute situation qui appellerait une intervention généreuse de notre part : nul besoin que cela prenne la forme d’un calcul sur nos revenus annuel, ou du geste mécanique consistant à sortir une petite pièce du porte-monnaie à la fin de la Messe ! Mahomet semblait avoir parfaitement conscience de l’esprit de ce principe, puisqu’un Haddith raconte qu’à la question de savoir ce que doit faire une personne qui ne possède absolument rien pour s’acquitter de la Zakât, il aurait répondu que ce dernier peut encore accomplir une bonne action. Ainsi, quoique les formes dans lesquels le Prophète a transmis aux croyants ses préceptes soient strictes et figées, les « intuitions morales » sur lesquelles ils reposaient étaient sans doute fondées sur une perception juste de la nature humaine. Elles émanaient donc de la réalité tout autant que de lui-même.
L’Islam donne ainsi à réfléchir de manière très profonde à la question du mode de donation des évidences morales ! Dans un sens, il est tout-à-fait justifié de penser, comme l’a fait Mahomet, que ce n’est pas lui qui édictait tel ou tel préceptes, mais que la réalité pleine et entière s’exprimait à travers lui (Allah). Mais d’un autre côté, il s’agit aussi de percevoir que c’est le moi profond qui, réfléchissant en son âme et conscience, perçoit la situation et invente des solutions morales, lesquelles deviendront pour les autres des préceptes.
En conclusion
Ce que me donne à penser la lecture du Coran, est que nous avons affaire, avec Mahomet, à un homme capable de ce l’on pourrait appeler des « intuitions morales », à une époque où la plupart des êtres humains en étaient encore incapables. C’est la raison pour laquelle ils devaient suivre des règles sociales à caractère religieux pour se guider dans l’existence. En face des différentes circonstances que lui présentaient la vie, le Prophète était quant-à lui capable de déterminer ce qui semblait juste et d’édicter de nouvelles règles.
Pour ce faire, il est probable qu’il réfléchissait aux situations qui se présentaient, jusqu’à ce qu’une intuition de ce qui était juste se fasse en son intériorité, sous la forme d’une « évidence morale ». Mais cette évidence morale, qui s’était en quelque sorte donnée à lui, il ne la concevait nullement comme une production personnelle, ni comme une invention ou une création de son cru. En effet, l’évidence morale possède une caractéristique étonnante : celle d’apparaître comme venant de quelque chose qui dépasse le moi. Pour ma part, j’aurais tendance à penser qu’elle provient du « moi véritable », du « plus profond de soi ». Mais, comme je l’ai montré dans un autre article intitulé Le lien entre la Raison et l’Individu, un tel concept n’existait pas encore à l’époque de Mahomet. Il était donc parfaitement logique que ce dernier pense ces « évidences morales » comme provenant non pas de lui, mais de la divinité. C’est la raison pour laquelle il s’est résolument placé dans une perspective d’ « a-mienneté » et non de « surmienneté ».
Ces caractéristiques font selon moi de l’Islam un phénomène que je pourrais qualifier de paradoxal. En effet, de par sa personnalité, Mahomet est une sorte de précurseur, un être en avance sur les facultés psychiques de son époque. Il est capable d’intuitions morales ! Mais, du fait que le concept de « moi profond » – qui avait pointé chez Platon mais n’avait pas su se développer – était absent de son horizon culturel, il ne pouvait considérer ses propres « évidences morales » que comme des révélations divines. C’est pourquoi il devait s’inscrire dans la tradition prophétique, en transmettant des règles à suivre. Or, dans la tradition prophétique, le contact avec Dieu se produit nécessairement par un effacement de soi. Mahomet avait donc d’une certaine façon un pied dans l’époque à venir, tout en ayant l’autre dans celle qui le précédait. Il enjambait ainsi son temps. Il conjuguait l’exigence d’une existence humaine où la vie religieuse est omniprésente au besoin plus moderne d’être responsable de ses actes.
C’est peut-être en ce sens que nous pouvons comprendre pourquoi l’Islam s’est répandu à une telle vitesse et avec une telle ampleur. Et pourquoi il peut jouer encore un rôle très important dans l’avenir. Il conjugue, à sa manière, religion et individualité. En effet, il est possible que le besoin religieux des temps anciens réapparaisse un jour, mais sous une autre forme que celle du culte ou des prières imposées et collectives. A mon sens, il s’agira plutôt pour les êtres humains de cultiver des moments de relations sincères avec eux-mêmes au cours desquels ils entreront en lien avec cette part profonde de leur être dont les racines plongent dans la sphère du sacré. Et il est possible que l’on découvrira que la qualité de ces moments de liens avec soi-même ne sont pas sans relation avec les différents moments de la journée et de l’année. La religion et la pratique rituelle – qui en ont été pendant des millénaires le seul moyen d’accès – ne seront plus pour accomplir cet acte qu’un support, voire qu’un accessoire superflu. La pratique rituelle, telle que nous la connaissons, quelle que soit sa forme et sa confession, s’effacera au profit de ce qui sera surtout une attitude et une manière de réfléchir. Or l’Islam comporte de nombreux aspects qui préfigurent cette disposition nouvelle. Pour le Musulman qui est capable de prendre de la distance par rapport aux formes imposées par sa religion et qui cherche surtout à en retrouver l’esprit, l’approche de cette attitude nouvelle est déjà une réalité. Bien sûr, pour celui qui veut s’en tenir uniquement à la lettre de sa religion, cette découverte est impossible. Or il existe des Musulmans qui, ne vivant plus en terres islamiques, où la vie sociale est organisée en fonction des rituels coraniques, ont du par la force des choses tenter de trouver l’esprit de leur pratique afin de l’adapter à leur nouveau mode de vie. Bien qu’ils le vivent souvent sous le mode de la contradiction, voire d’une déchirure, je crois qu’ils ont à mon sens commencé d’approcher cette attitude nouvelle, qui sera la véritable religiosité de l’avenir."
-Grégoire Perra, "Quelques réflexions sur ma lecture du Coran", 25 août 2015: https://gregoireperra.wordpress.com/2013/08/25/quelques-reflexions-sur-ma-lecture-du-coran/
Le choix du Coran
Cette année, j’ai donc fait le choix de lire régulièrement le Coran. Pour compléter cette lecture régulière, je l’ai précédé de ce que je peux appeler une « méditation » de la Sourate « Al-Fatiha », « L’ouverture », qui est la prière quotidienne et obligatoire des Musulmans. Je voudrais ici tenter de fixer, pour moi-même et pour les lecteurs intéressés, les réflexions et les impressions qui m’ont traversé au cours de cette exploration. Cet article ne prétend en effet aucunement être celui d’un spécialiste de l’Islam, ni des religions, mais juste les réflexions d’une personne sincèrement intéressée par le phénomène religieux et ce qui le sous-tend. Je tiens à préciser qu’il ne s’agit en aucun cas pour moi d’une optique de conversion, ni même de tentation de conversion, mais simplement du désir d’aller vers l’autre et de le comprendre.
Surmonter la caricature occidentale de l’Islam
Ma première réflexion est celle du constat de notre méconnaissance totale de l’Islam en Occident, souvent présenté de manière caricaturale et grossière. En effet, dans l’esprit du monde occidental, l’Islam est bien souvent assimilé à une sorte de religion païenne des peuples du Moyen-Orient, nécessairement vectrice d’un fondamentalisme fanatique. Quelle ne fut pas ma surprise de découvrir, à côté certes d’aspects problématiques, dont certains me semblent propres au phénomène religieux en lui-même plutôt qu’à l’Islam en particulier, de nombreux points que l’on pourrait qualifier de résolument modernes (pour une religion) !
Voici pour commencer, pêle-mêle, quelques-uns des points qui m’ont étonné ou surpris de manière positive :
– tout d’abord, j’ai découvert que cette religion s’inscrivait dans une filiation directe avec le Christianisme et le Judaïsme, dont elle reprend à sa manière non seulement certains des principes essentiels, mais aussi certains des récits fondateurs, comme celui de la vie d’Abraham, de Moïse, de certains prophètes ou de Jésus. A l’égard du Judaïsme, l’Islam reprend l’idée d’un monothéisme strict, tandis qu’il reprend du Christianisme l’idée d’un dieu d’amour (Allah est le « Tout-Miséricordieux »).
– ensuite, j’ai trouvé également très intéressante cette tentative de constituer une religion véritablement conçue comme universelle (avec une unité des pratiques et des croyances), sans clergé chargé d’avoir un rôle d’intermédiaire entre Dieu et les Hommes. Avec l’Islam, le seul intermédiaire est le Coran, c’est-à-dire le Livre. Pas d’évêque ventru ou de Pape cherchant à prétendre être une forme d’incarnation de Dieu sur Terre, et à recevoir de ce fait une partie des honneurs et des privilèges dus à la divinité. Même le Prophète est conçu comme un simple mortel, un homme comme les autres. Cette universalité de l’Islam est importante, car elle est la condition de l’égalité des croyants devant Dieu, principe qui n’existe pas dans de nombreuses religions.
– en outre, j’ai apprécié que cette religion conçoive le Salut comme une affaire de conduite et de comportement. Sans doute est-ce d’ailleurs une réaction au Catholicisme, pour qui la Salut passait par la participation au culte, lequel était sensé agir de manière quasiment magique en ce sens, sans demander d’effort.
– enfin, je n’ai pu qu’être très intéressé, en tant que philosophe, par la volonté de l’Islam de penser Dieu à travers des concepts purs. De quoi s’agit-il ? Il s’agit de la volonté de constituer un monothéisme pur, c’est-à-dire ne comportant aucune représentation ni figuration de Dieu. Mahomet lutte ainsi contre une tendance qu’il nomme « l’association ». Il condamne de façon virulente le procédé consistant à associer à la divinité unique des figures de Dieux, ou des avatars de celui-ci. L’une des pires aberrations de cette tendance, selon Mahomet, est le fait que les Chrétiens aient attribué à Dieu un Fils, ce qui constituait un mélange totalement inadmissible entre l’humain et le divin. Ainsi, le Coran se présente comme une tentative remarquable de concevoir la divinité de manière pure, c’est-à-dire en tant que concept, sans figuration. Ce point m’intéresse particulièrement, car j’ai tenté de cerner d’un point de vue philosophique la différence entre le fait de penser par concepts et le fait de penser par représentations (Lire à ce sujet mon article Le milieu anthroposophique, une animalisation de la vie de la pensée). Il semble ainsi que l’Islam veuille résolument s’adresser à la divinité en conservant son caractère conceptuel et en refusant énergiquement de la faire tomber au niveau des représentations. C’est pourquoi Allah peut être approché, dans l’Islam, par le biais de noms, ou de qualificatifs, qui sont eux-mêmes des concepts. Par exemple, il est « le Puissant », « le Sage », « l’Audient », « le Tout-Miséricordieux », « le Tout-Affectueux », etc. Pour comprendre ce qu’est Allah, il s’agit donc de penser chacun de Ses Noms, plutôt que de se le représenter sous forme d’images, de figures humaines ou animales, etc.
Ceci étant, on mesure la difficulté de la chose lorsque l’on s’aperçoit que même dans le Coran, il est fait mention du « trône d’Allah ». Or la figuration d’un trône n’invite-t-elle pas à se représenter dessus un personnage assis, c’est-à-dire une figure humaine ? Mais l’Islam semble avoir parfaitement conscience du caractère métaphorique de l’utilisation de ces termes, même lorsque qu’aucune note de l’éditeur n’intervient pour nous le rappeler. Cela apparaît également lorsque, à quelques reprises, il est fait mention du « visage » d’Allah : nous comprenons cependant que cette « face » signifie l’immédiateté d’une présence et non une tentative de figuration anthropomorphique. Pour ma part, je trouve très intéressante cette tentative pour constituer une religion où le divin aurait strictement une forme conceptuelle et non représentative. En effet, si un concept doit éviter de sombrer dans le domaine des représentations, n’est-ce pas celui de « divinité » ? Le divin n’est-il pas ce qui, par essence, doit tout transcender ? Mais est-il véritablement possible, humainement parlant, de concevoir le divin de manière purement conceptuelle, sans aucune forme de représentation qui lui serait associée ? Le simple fait de lui attribuer des noms, comme ceux que nous avons cités, ne constitue-t-il pas une forme de figuration ? N’est-on pas en effet tenté, par exemple, dès lors qu’on utilise le nom de « l’Audient », de se représenter quelqu’un qui écoute ?
Cependant, quelques points m’ont profondément dérangé dans cette religion :
– tout d’abord, il y a le fait que Mahomet soit conçu comme un être humain parfait, ou pour le dire autrement « absolument exemplaire ». Or s’il y a bien quelque chose que m’a appris mon départ de l’Anthroposophie, avec sa tentative insidieuse de présenter Rudolf Steiner comme un Saint Philosophe (alors qu’il n’était ni l’un ni l’autre !), c’est qu’il n’existe aucun être humain parfait en ce monde ! Et qu’il n’en a sans doute jamais existé. Ou qu’il est malsain de le croire. Mais il est probable que nous soyons là en présence d’une tendance profonde de l’esprit humain, lequel ne peut s’empêcher de diviniser toute personne ayant la capacité de puiser dans la sphère du sacré et de le communiquer de manière viable.
– ensuite, je suis profondément mal à l’aise avec cette idée d’une damnation éternelle possible des êtres humains, qui iront dans la « Fournaise » s’ils ont encouru, en raison de leurs actes, « la Colère d’Allah ». S’il y a une vie après la mort et quelque chose qui s’apparente à un jugement de notre vie sur Terre, je ne crois pas qu’il puisse s’agir de quelque chose d’aussi catégorique ni définitif. Et je trouve très problématique que l’on puisse se permettre de considérer que certains de nos semblables seraient ainsi par avance condamnés, damnés. Certes, quand je suis amené à considérer la perversion morale de certains êtres que j’ai pu connaître, je ne peux pas croire que ce qu’ils sont et ce qu’ils ont fait n’aura aucune influence sur leur destinée, que ce soit avant ou après leur mort. Mais l’idée d’une damnation au sens où elle est présentée dans l’Islam me semble caricaturale. Peut-être faut-il plutôt voir dans cette métaphore de la « Fournaise » un processus de combustion intérieure vécu par les âmes après leur mort, comme l’affirment certains écrits ésotériques, et non un Enfer ardent au sens premier du terme ? Et peut-être faut-il également comprendre la métaphore des « jardins sous lesquels coulent des ruisseaux », promis aux élus, la métaphore d’un accès à une « source intérieure » pour ceux qui auront vécu l’expérience de participer à la vie morale ?
Le Rappel : un ressaisissement de soi.
Mais au-delà de ces aspects positifs et dérangeants, je voudrais surtout aborder les points qui ont stimulé ma réflexion de manière intense. Pour cela, il me faut à présent tenter de décrire ce qui est de l’ordre d’une impression intérieure que l’on peut ressentir à la lecture du Coran. Elle est assez subtile. Il s’agit de l’impression que ces paroles (les versets) ne sont pas de simples propos, mais qu’elles possèdent en quelque sorte le pouvoir de vous saisir intérieurement. Cet effet est bien sûr fortement atténué par le fait d’avoir affaire d’une part à une traduction, et à un texte écrit de l’autre, tandis que le Coran est originellement conçu pour être récité en langue arabe. De plus, il est probable que cette impression que j’ai ressentie et que je cherche ici à décrire devait être encore plus puissante à l’origine, lorsque le Prophète divulguait ses versets et les faisait réciter par les premiers croyants. D’ailleurs, les premiers adversaires de l’Islam parlaient ouvertement de « magie évidente ». Ils devaient être stupéfaits de voir l’effet, similaire pour eux à une sorte d’envoûtement, que produisaient ces récitations collectives. A ceci près qu’un envoûtement est une sorte d’extase où l’on s’oublie soi-même, où l’on se perd. Tandis qu’il me semble que la récitation du Coran doit, à l’inverse, produire l’impression presque violente d’être ramené à soi, d’être saisi. Qu’est-ce à dire ?
Pour être précis, je dirais qu’en nous saisissant, le Coran permet de se saisir soi-même. Sans doute peut-on ainsi parler d’une sorte de « choc moral » chez ceux qui se convertissent à l’Islam. Quelle est la nature de ce choc moral ? La vie profane, sans culte, quoique pleine de richesses et de beauté, ne permet pas toujours de saisir notre être intérieur à un degré ni à une intensité comparable à celle d’une vie ponctuée par une pratique rituelle régulière. (A moins d’une présence à soi dans sa pensée et aux événements de sa vie que peu d’hommes possèdent). Sans une pratique rituelle, il se peut donc que l’être humain finisse, à la longue, par éprouver une sorte de dissolution de soi, d’érosion de son essence intime. Tous ceux qui ont vécu de longs dimanches vautrés devant la télévision dans un état mêlé d’ennui et de distraction peuvent comprendre de quel type d’éloignement de soi je parle. Le Coran agit à mon sens à cet égard comme une sorte de douche froide, de saisissement brutal et salutaire. C’est pourquoi il est conçu comme un « Rappel ». Le rappel est un message que l’on adresse à ceux qui se sont perdus pour qu’ils puissent revenir dans le droit chemin. Et avant cela, qu’ils prennent conscience de leur égarement. L’égarement en question, auquel le Coran se confronte, est selon moi infiniment plus subtil que celui de ne pas avoir adopté la bonne religion, ou d’être un « incroyant », même si, dans le texte, tout semble se ramener à cette question. Il s’agit plutôt d’une forme d’éloignement vis-à-vis de cette partie mystérieuse de notre être intérieur qui plonge ses racines dans la sphère du sacré.
Le pouvoir de la voix
Pour ressaisir cette partie de la nature humaine délaissée, le Coran use donc de la voix. Plus exactement, du pouvoir secret de la voix en tant que force de ressaisissement de soi. Essayons de préciser de quoi il s’agit. Les pompiers connaissent bien ce phénomène, lorsqu’ils doivent s’adresser à quelqu’un qui a perdu connaissance. En parlant à la victime, ils doivent non seulement pouvoir vérifier si la personne est cohérente dans ses propos, mais surtout s’il est possible « d’accrocher son regard ». La voix d’autrui fait en quelque sorte revenir l’être humain à lui-même. Aussi « l’appel » que constitue le Coran me semble principalement viser un ressaisissement de l’être intérieur de l’homme. C’est pourquoi l’appel à la prière, chez les Musulmans, n’est pas celui d’un son de cloche ni de gong, mais un appel effectué par le biais de la voix.
Il est possible qu’à l’époque où l’Islam s’est répandu, le principal problème rencontré était celui d’êtres humains massivement en danger d’une perte de leurs êtres intérieurs, d’un dessaisissement de leur « moi ». L’Islam serait ainsi venu répondre à ce problème. Je me demande aussi si cette « voix islamique », ce « rappel », capable de saisir l’être humain jusqu’au noyau secret de son être, n’est pas en rapport avec l’impression qu’ont dû ressentir les premiers Chrétiens lorsqu’ils entendaient Jésus-Christ, ou certains de ses apôtres (et qui leur a fait nommer cet être « le Verbe ») ? L’Islam pourrait à ce titre être comme une sorte d’écho, à travers les siècles, de cette impression fondamentale qu’a dû connaître le Christianisme à ses débuts, mais qui s’est ensuite perdue, pervertie dans un clergé hiérarchisé et dominateur qui reprenait les formes anciennes. L’impression qu’il existe une puissance du « Verbe » par laquelle les êtres humains peuvent ressaisir leur « moi profond ». C’est une hypothèse. En tout cas, le Christianisme à ses débuts a, lui-aussi, dû connaître quelque chose d’un mystère lié à la voix, à une façon très particulière de parler, qui devait être capable de saisir l’individu jusqu’à un niveau très profond de son être.
L’image du Jugement dernier
Ce processus de ressaisissement de soi s’exprime également dans le Coran à travers une image récurrente, celle du « Jour de la Rétribution ». Il s’agit du moment où, selon l’Islam, la Terre disparaîtra, les Morts ressusciteront et se diviseront en deux catégories : ceux qui auront cru et accompli de bonnes œuvres, lesquels pourront séjourner dans des « jardins sous lesquels coulent des ruisseaux » ; et ceux qui auront mécru et fait le mal, lesquels devront « entrer dans le feu de l’Enfer » pour y rôtir éternellement et y « boire de l’eau bouillante ».
Quoique ces images soient suggestives, je pense qu’elles doivent être prises comme des sortes de métaphores sensibles. De telles métaphores seraient destinées à produire sur les âmes la forte impression morale selon laquelle celles-ci sont personnellement responsables de leur conduite. Et qu’elles devront rendre des comptes de ce qu’elles ont fait. A une époque où le sens de la responsabilité était davantage perçu comme une affaire collective plutôt qu’individuelle, ce seul présupposé devait être révolutionnaire. Il s’agit donc de « métaphores morales ». Mais ce qui me gêne, c’est que la puissance de leur caractère sensible est à double tranchant. D’un côté, il produit le choc moral nécessaire. Mais de l’autre, il devient facile de les prendre au pied de la lettre, si l’on est une conscience naïve. Peut-être était-ce nécessaire à l’époque de Mahomet ? Peut-être n’était-ce alors que par ce biais que l’on pouvait éveiller la plupart des individus à la notion de responsabilité ? Toujours est-il que vivre de manière quotidienne avec une telle image à caractère eschatologique (elle revient dans un nombre considérable de Sourates !) semble inviter le Musulman à une saisie morale de lui-même et de son comportement, par la crainte des conséquences dernières de ses actes. Le procédé comporte presque, selon moi, un caractère artificiel. Un peu comme on cherche à produire des impressions morales chez les enfants à un âge où, au fond, ils ne sont pas encore vraiment accessibles au domaine de la moralité.
Soumission ou ressaisissement de soi ?
Dans son roman intitulé Dune, Frank Herbert n’approche-t-il pas aussi, à sa façon, ce mystère de la voix comme puissance de saisissement de la volonté des êtres humains, en imaginant un ordre monastique féminin, les Mères, qui aurait le pouvoir de commander directement aux hommes en utilisant certaines inflexions de la voix ? Un pouvoir occulte que l’auteur nomme « la Voix ». En effet, il semble bien qu’il existe une sorte de lien profond entre la voix et la volonté, la première pouvant parfois agir sur la seconde d’une manière quasiment magique.
Avec l’Islam, la voix qui lit les versets me semble avoir pour fonction quelque chose qui se situe entre la soumission et le ressaisissement de soi. J’ai du mal à déterminer lequel des deux, et dans quel mesure il peut s’agir des deux à la fois. En effet, à première vue, l’acte de soumission est une forme de dépossession de soi. Tandis que se ressaisir intérieurement signifie au contraire entrer en pleine possession de soi-même. Mais peut-être que la contradiction apparente se trouve résolue lorsque nous considérons que, pour l’Islam, l’acte de soumission signifie surtout une libération du pouvoir de l’orgueil, lequel est une forme d’aliénation du soi. Aussi, lorsque le Musulman se soumet à Allah, cela n’est peut-être pas contradictoire avec le fait qu’il s’agit aussi d’un acte de ressaisissement de soi. Perdre son orgueil, se soumettre, se prosterner, pourrait dans cette optique être surtout conçu comme un moyen de revenir à soi-même. Mais il s’agit alors de revenir à une identité véritable, non marquée par l’orgueil. Nous retrouvons des préoccupations semblables dans le Bouddhisme. Ici, une réflexion sur la nature profonde du moi serait nécessaire.
Toujours est-il que cette religion, l’Islam, se situe à un point névralgique particulièrement difficile à cerner où il semble que l’on accède au moi par le non-moi. Cette thématique apparaît d’ailleurs d’une autre manière, comme nous le verrons à travers la question de la « mienneté » (ou non) du Coran (pour le Prophète).
Le rituel et la vie de l’Univers
Quant au rituel, le fait qu’il soit quotidien (plusieurs fois par jour et dans le courant de la nuit) peut se comprendre dans le contexte que nous avons décrit. En effet, l’omniprésence quotidienne de la pratique rituelle est nécessaire pour produire cet effet de ressaisissement de soi d’une manière permanente. L’Islam invite ainsi – dans son essence – à une pratique rituelle qui ramène régulièrement l’individu à lui-même. A condition bien sûr que la prière ne devienne pas exactement l’inverse, c’est-à-dire une pratique répétitive et mécanique où l’on se perd soi-même. Rien ne peut certes préserver complètement d’un tel danger. Mais en choisissant de situer les moments des différentes prières (Salat), en fonction des événements cosmiques changeants de la journée (lever du soleil, tombée de la nuit, plein midi, nuit, etc.), ou de l’année (Ramadan), il semble que le Musulman soit comme invité à se lier à ces moments de manière vivante, non mécanique, en tenant compte de leur variabilité. Or être attentif à quelque chose, c’est aussi une manière d’être attentif à soi. Ou en tout cas cela peut produire cet effet. Il semble donc que l’Islam associe les moments où le Musulman se saisit intérieurement à certains moments de la vie de l’univers (pas n’importe lesquels !). Ainsi, l’intériorité est ouverte à l’extériorité, dont elle s’imprègne pour se ressaisir elle-même. C’est en ce sens que l’on peut comprendre pourquoi Allah est désigné comme « Seigneur de l’Univers ».
Là encore, l’Islam semble inviter à sentir le point névralgique où intériorité et extériorité (« moi » et « non-moi ») sont en lien l’une avec l’autre. Le rituel quotidien est en effet une série de postures associées à des récitations. Il constitue un acte volontaire qui engage le corps et la volonté. A ce titre, il est bien un saisissement de soi. Mais parce que ces rituels sont toujours accomplis en lien avec des moments précis de la vie cosmique, le rituel mulsulman (la Salat) est en même temps une ouverture sur l’extériorité.
La voix d’Allah : surmienneté ou a-mienneté ?
Un autre phénomène a retenu mon attention et m’a posé question. En effet, le Coran se compose des Sourates, qui sont autant de messages qu’Allah aurait directement adressé, par l’intermédiaire de l’Ange Gabriel, au Prophète, pour qu’il les récite aux croyants, lesquels devront les transmettre tels quels à leur tour. Le Coran est donc, en ce sens, une transcription de la parole de Dieu. Toutefois, dans certaines Sourates, on comprend que ce sont les Anges (Sourate 37, Les Rangés) ou les Djinns (Sourate 72), qui s’expriment par la bouche du Prophète. Cela n’est pas contradictoire, puisque ce ne sont pas n’importe quels Anges ou Djinns, mais des Anges ou des Djinns à travers lesquels est sensée s’exprimer en même temps la parole d’Allah. Ils deviennent en quelque sorte transparents pour la divinité. Ils n’en sont que des moyens de résonance.
La volonté de Mahomet de n’être qu’une sorte de courroie de transmission de la parole divine est telle que les Sourates contiennent des indications qu’Allah aurait donné au Prophète, en même temps que son message sacré. Par exemple, on trouve souvent des propos comme « Dis » ceci, ou « Avertis les » de cela, etc. Il y a donc une volonté délibérée, de la part de Mahomet, de s’effacer entièrement vis-à-vis de la parole divine qu’il reçoit, au point de n’opérer aucun tri dans ce qui lui est communiqué.
Ce point est très intéressant du point de vue philosophique, si on le compare au phénomène du Daïmon de Socrate, cette voix intérieure que le père de la Philosophie pensait recevoir d’une entité intermédiaire entre les Dieux et les Hommes. Dans un autre article, Conscience de soi et schizophrénie, j’ai étudié cette question par le biais du concept psychanalytique de la « mienneté ». J’ai tenté, pour ce genre de phénomène tel que le Daïmon de Socrate, de forger le concept de « surmienneté », désignant cette impression d’étrangeté, ou d’extériorité, que peut ressentir la conscience humaine lorsqu’elle est confrontée à des pensées qui viennent « du plus profond de soi », du plus intime du moi.
Avec Mahomet, la proximité avec ce phénomène de la « surmienneté » est troublante. En effet, il semblerait tout-à-fait pertinent de considérer que ce qui se produit avec le Prophète est bien de l’ordre de la « surmienneté ». Cela se voit notamment lorsque Mahomet est confronté à des situations ou des questions d’ordre moral, qui l’ont concerné personnellement. Ainsi, dans la Sourate 80, Dieu reproche au Prophète de s’être renfrogné à l’approche d’un aveugle qui venait vers lui avec un désir authentique, tandis qu’il s’entretenait avec des dignitaires de la Mecque :
« Il s’est renfrogné et il s’est détourné
parce que l’aveugle est venu à lui.
Qui te dit : peut-être cherche-t-il à se purifier ?
ou à se rappeler en sorte que le rappel lui profite ?
Quant à celui qui se complaît dans sa suffisance (pour sa richesse)
tu vas avec empressement à sa rencontre.
Or, que t’importe qu’il ne se purifie pas
Et quant à celui qui vient à toi avec empressement
tout en ayant la crainte,
tu ne t’en soucies pas.
N’agis plus ainsi ! Vraiment ceci est un rappel. »
Si nous essayons par la lecture de ces versets de nous représenter ce qui s’est concrètement passé pour Mahomet, nous pouvons deviner qu’après s’être remémoré cet incident, il a réalisé qu’il avait commis une faute assez grave en ce sens qu’il avait transgressé ses propres valeurs. Il s’est rendu compte que, dans le cadre de ce qui devait être une négociation tendue, pris dans la logique des gens « importants » qui n’accordent d’attention qu’à leurs semblables, il avait négligé une démarche authentique qui s’était frayé un chemin jusqu’à lui. Or cela était grave, car ce que Mahomet cherchait en priorité, ce qui faisait le cœur de son « Appel », était précisément le fait que les hommes, qu’ils soient riches ou pauvres, se saisissent authentiquement d’eux-mêmes. Il a donc réalisé soudainement qu’il était en complète contradiction avec lui-même, même si l’événement pouvait paraître à première vue insignifiant et sans conséquences. Si l’on est sensible au contenu moral de ces versets et qu’on le compare à certaines situations que nous pouvons vivre nous-mêmes, nous remarquerons peut-être qu’il est similaire à ces rares moments de recul par rapport à nous-même que nous pouvons avoir vis-à-vis de certains actes que nous avons commis, ou de certains propos que nous avons tenus. Notre conscience nous fait alors éprouver à leur sujet de la honte. Nous nous distançons alors de nous-même en nous plaçant dans la sphère morale, d’où nous exerçons un jugement à notre propre sujet. D’une certaine façon, cette position morale constitue donc un phénomène de « surmienneté », tel que j’ai cherché à le caractériser. Une voix extérieure qui est en même temps une voix venant du plus profond de nous-même se fait entendre dans notre intériorité.
En effet, je crois qu’il est possible d’affirmer que nous pouvons, en toute modestie, connaître des moments similaires à ce que nous venons de décrire pour le Prophète. Par exemple, ces moments où nous repensons à une situation que nous avons vécue et que nous apparaît soudainement ce que nous aurions dû faire ou dire. Ou bien que nous apparaît la solution à un problème que nous traversons. Ce qui est saisissant dans de tels moments, c’est que l’intuition qui nous traverse semble véritablement nous venir de l’extérieur. Cela s’impose comme une évidence. Nous avons la sensation que notre conscience a soudain été élargie par une présence. Je crois avoir constaté que ces fulgurances sont assez brèves, comparable à des éclairs de pensée. Mais il est possible que, chez certaines personnes, cela prenne la forme de quelques phrases prononcées intérieurement. Il faudrait d’ailleurs plutôt dire : des phrases qui se prononcent en nous. Ne pouvons-nous imaginer que ce type de phénomène se produisait de manière particulièrement intense et prolongée en ce qui concerne le Prophète ? Et sous forme de « versets » ? D’où cette impression que la divinité s’exprimait en lui.
Nous comprenons donc pourquoi l’Islam s’inscrit dans le cadre du concept d’ « a-mienneté », c’est-à-dire d’une volonté pour le Prophète de n’être aucunement à l’origine de cette voix intérieure, même du point de vue d’une intériorité spirituelle supérieure. Tandis que la voix du Daïmon de Socrate est en réalité une voix intérieure qui vient du plus profond de soi, Mahomet refuse catégoriquement l’idée que la voix de Dieu puisse s’originer dans son moi. La voix d’Allah est conçue comme la parole d’un non-moi ! Je forge donc le concept d’ « a-mienneté » afin de le distinguer de celui de « déficit de mienneté », qui caractérise la schizophrénie. Dans certaines Sourates, il est dit (par Allah donc) que le Prophète n’est ni un dément ni un possédé. Ces deux phénomènes auraient en effet relevé de ce que la psychanalyse décrit comme un « déficit de mienneté », une incapacité à ressentir ses propres pensées comme siennes, une faiblesse à se les approprier. Mais dans le cas du Prophète, il s’agit d’une « a-mienneté », c’est-à-dire d’une négation de la propriété de certaines de ses pensées, qui lui viennent dans certains états particuliers et qu’il perçoit comme des éléments d’une Révélation.
Quelle est la provenance des évidences morales ?
Mais ce concept d’ « a-mienneté » est-il approprié ? A la lecture de nombreux passage du Coran, je n’ai pû m’empêcher de penser que, confronté à certaines situations précises et y réfléchissant ensuite en son âme et conscience, Mahomet a dû parvenir à des conclusions qui se sont présentées dans son esprit comme des évidences morales. C’est-à-dire qu’elles seraient venues de son moi profond. En effet, il est bien possible que, lorsqu’elles se forment en moi, les évidences morales se donnent à moi comme émanations de quelque chose d’extérieur à moi-même. Un peu comme une évidence mathématique apparaît au mathématicien comme une réalité logique absolument indépendante de lui-même au moment-même où il la conçoit. En tout cas, le Coran semble avoir mis l’accent avec une détermination peu commune sur ce point névralgique où il est difficile de savoir, quand la conscience morale se manifeste, s’il faut parler de « surmienneté » ou bien d’ « a-mienneté » des évidences morales.
J’ai donné plus haut l’exemple de l’évidence morale de la honte vis-à-vis d’un acte injuste que nous avons commis. Mais une évidence morale peut aussi se manifester en notre faveur, pour notre défense. Ainsi, dans une Sourate, Allah demande aux croyants, par la bouche du Prophète, de ne plus venir l’importuner en criant sous ses fenêtres à certaines heures. Avec notre conscience d’aujourd’hui, de tels versets pourraient prêter à sourire, tant il semble incongru que le Tout-Puissant intervienne ainsi personnellement dans une affaire de tapage nocturne. On pourrait même soupçonner Mahomet d’avoir « fait parler » lui-même Allah en sa faveur pour régler ce problème domestique. Mais peut-être verrons-nous les choses autrement si nous réfléchissons à ces moments de notre vie où, après avoir bien considéré une situation qui nous était préjudiciable, nous avons conclu qu’il était de notre devoir de « ne plus nous laissé marcher sur les pieds ». En effet, en prenant cette décision, nous n’avons pas nécessairement accompli un acte égoïste. Au contraire, un tempérament timide choisit, par égoïsme, par incapacité de dépassement de sa nature, de continuer à subir. Mais c’est parce que l’évidence morale que nous ne devions plus accepter d’être maltraité s’est imposée à nous que nous avons décidé de réagir. Ainsi, là encore, nous voyons que l’évidence morale se présente à nous sous la forme d’une extériorité. Ce n’est pas l’ego qui parle, c’est la réalité. L’évidence morale est donc quelque chose qui, au moment où cela se présente à la conscience humaine, possède les caractéristiques de l’ « a-mienneté ».
L’exemple de la Zakât
Des règles de vie nouvelles, issues de l’intuition créatrice morale de Mahomet, sont donc devenues pour les croyants des principes absolus dictés par Allah. Est-ce à dire que de telles règles doivent être conçues comme arbitraires parce qu’elle provienne du plus profond d’une individualité singulière ? Je ne le crois pas. Car la question du caractère arbitraire ou non des évidences morales est au fond très complexe.
Prenons par exemple une règle fondamentale de l’Islam, la « Zakât », que l’on pourrait traduire par l’aumône régulière, l’offrande de purification. A première vue, elle se présente au croyant comme un commandement divin sur lequel il n’y a pas lieu de s’interroger, mais qu’il faut exécuter. Cependant, si notre connaissance de la vie et de la nature humaine nous ont conduit à découvrir que le don est un principe fondamental de notre humanité, parce que surmonter son égoïsme au profit de nos semblables nous est nécessaire pour préserver notre nature véritable, nous pouvons comprendre l’esprit d’une telle règle. Il ne s’agit pas, au fond, de donner tel ou tel pourcentage de ses revenus annuels aux nécessiteux, mais d’apprendre à faire l’effort d’accomplir des actes pour autrui. Cela, nous pouvons le faire pour nos amis et nos proches, ou dans toute situation qui appellerait une intervention généreuse de notre part : nul besoin que cela prenne la forme d’un calcul sur nos revenus annuel, ou du geste mécanique consistant à sortir une petite pièce du porte-monnaie à la fin de la Messe ! Mahomet semblait avoir parfaitement conscience de l’esprit de ce principe, puisqu’un Haddith raconte qu’à la question de savoir ce que doit faire une personne qui ne possède absolument rien pour s’acquitter de la Zakât, il aurait répondu que ce dernier peut encore accomplir une bonne action. Ainsi, quoique les formes dans lesquels le Prophète a transmis aux croyants ses préceptes soient strictes et figées, les « intuitions morales » sur lesquelles ils reposaient étaient sans doute fondées sur une perception juste de la nature humaine. Elles émanaient donc de la réalité tout autant que de lui-même.
L’Islam donne ainsi à réfléchir de manière très profonde à la question du mode de donation des évidences morales ! Dans un sens, il est tout-à-fait justifié de penser, comme l’a fait Mahomet, que ce n’est pas lui qui édictait tel ou tel préceptes, mais que la réalité pleine et entière s’exprimait à travers lui (Allah). Mais d’un autre côté, il s’agit aussi de percevoir que c’est le moi profond qui, réfléchissant en son âme et conscience, perçoit la situation et invente des solutions morales, lesquelles deviendront pour les autres des préceptes.
En conclusion
Ce que me donne à penser la lecture du Coran, est que nous avons affaire, avec Mahomet, à un homme capable de ce l’on pourrait appeler des « intuitions morales », à une époque où la plupart des êtres humains en étaient encore incapables. C’est la raison pour laquelle ils devaient suivre des règles sociales à caractère religieux pour se guider dans l’existence. En face des différentes circonstances que lui présentaient la vie, le Prophète était quant-à lui capable de déterminer ce qui semblait juste et d’édicter de nouvelles règles.
Pour ce faire, il est probable qu’il réfléchissait aux situations qui se présentaient, jusqu’à ce qu’une intuition de ce qui était juste se fasse en son intériorité, sous la forme d’une « évidence morale ». Mais cette évidence morale, qui s’était en quelque sorte donnée à lui, il ne la concevait nullement comme une production personnelle, ni comme une invention ou une création de son cru. En effet, l’évidence morale possède une caractéristique étonnante : celle d’apparaître comme venant de quelque chose qui dépasse le moi. Pour ma part, j’aurais tendance à penser qu’elle provient du « moi véritable », du « plus profond de soi ». Mais, comme je l’ai montré dans un autre article intitulé Le lien entre la Raison et l’Individu, un tel concept n’existait pas encore à l’époque de Mahomet. Il était donc parfaitement logique que ce dernier pense ces « évidences morales » comme provenant non pas de lui, mais de la divinité. C’est la raison pour laquelle il s’est résolument placé dans une perspective d’ « a-mienneté » et non de « surmienneté ».
Ces caractéristiques font selon moi de l’Islam un phénomène que je pourrais qualifier de paradoxal. En effet, de par sa personnalité, Mahomet est une sorte de précurseur, un être en avance sur les facultés psychiques de son époque. Il est capable d’intuitions morales ! Mais, du fait que le concept de « moi profond » – qui avait pointé chez Platon mais n’avait pas su se développer – était absent de son horizon culturel, il ne pouvait considérer ses propres « évidences morales » que comme des révélations divines. C’est pourquoi il devait s’inscrire dans la tradition prophétique, en transmettant des règles à suivre. Or, dans la tradition prophétique, le contact avec Dieu se produit nécessairement par un effacement de soi. Mahomet avait donc d’une certaine façon un pied dans l’époque à venir, tout en ayant l’autre dans celle qui le précédait. Il enjambait ainsi son temps. Il conjuguait l’exigence d’une existence humaine où la vie religieuse est omniprésente au besoin plus moderne d’être responsable de ses actes.
C’est peut-être en ce sens que nous pouvons comprendre pourquoi l’Islam s’est répandu à une telle vitesse et avec une telle ampleur. Et pourquoi il peut jouer encore un rôle très important dans l’avenir. Il conjugue, à sa manière, religion et individualité. En effet, il est possible que le besoin religieux des temps anciens réapparaisse un jour, mais sous une autre forme que celle du culte ou des prières imposées et collectives. A mon sens, il s’agira plutôt pour les êtres humains de cultiver des moments de relations sincères avec eux-mêmes au cours desquels ils entreront en lien avec cette part profonde de leur être dont les racines plongent dans la sphère du sacré. Et il est possible que l’on découvrira que la qualité de ces moments de liens avec soi-même ne sont pas sans relation avec les différents moments de la journée et de l’année. La religion et la pratique rituelle – qui en ont été pendant des millénaires le seul moyen d’accès – ne seront plus pour accomplir cet acte qu’un support, voire qu’un accessoire superflu. La pratique rituelle, telle que nous la connaissons, quelle que soit sa forme et sa confession, s’effacera au profit de ce qui sera surtout une attitude et une manière de réfléchir. Or l’Islam comporte de nombreux aspects qui préfigurent cette disposition nouvelle. Pour le Musulman qui est capable de prendre de la distance par rapport aux formes imposées par sa religion et qui cherche surtout à en retrouver l’esprit, l’approche de cette attitude nouvelle est déjà une réalité. Bien sûr, pour celui qui veut s’en tenir uniquement à la lettre de sa religion, cette découverte est impossible. Or il existe des Musulmans qui, ne vivant plus en terres islamiques, où la vie sociale est organisée en fonction des rituels coraniques, ont du par la force des choses tenter de trouver l’esprit de leur pratique afin de l’adapter à leur nouveau mode de vie. Bien qu’ils le vivent souvent sous le mode de la contradiction, voire d’une déchirure, je crois qu’ils ont à mon sens commencé d’approcher cette attitude nouvelle, qui sera la véritable religiosité de l’avenir."
-Grégoire Perra, "Quelques réflexions sur ma lecture du Coran", 25 août 2015: https://gregoireperra.wordpress.com/2013/08/25/quelques-reflexions-sur-ma-lecture-du-coran/
