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    Clément Rosset, L'anti-nature: Éléments pour une philosophie tragique + Le Réel. Traité de l'idiotie + Principes de sagesse et de folie

    Johnathan R. Razorback
    Johnathan R. Razorback
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    Clément Rosset, L'anti-nature: Éléments pour une philosophie tragique + Le Réel. Traité de l'idiotie + Principes de sagesse et de folie Empty Clément Rosset, L'anti-nature: Éléments pour une philosophie tragique + Le Réel. Traité de l'idiotie + Principes de sagesse et de folie

    Message par Johnathan R. Razorback Jeu 1 Jan - 18:43

    https://fr.wikipedia.org/wiki/Cl%C3%A9ment_Rosset

    https://fr.1lib.fr/book/11270640/6137a8

    https://fr.1lib.fr/book/5502740/df2e3e

    https://fr.1lib.fr/book/2769655/d4bc74

    https://fr.1lib.fr/book/2769654/ed57f7

    "La pensée tragique n'a guère trouvé, depuis Nietzsche, d'interprète philosophe."

    "Si la plupart des philosophes se firent ainsi logiciens de l’ordre, de la sagesse, de la raison, de la contradiction, de la synthèse ou du progrès — logiciens de la réparation —, certains autres furent des logiciens du pire, dont la tâche était de systématiser le tragique en œuvre dans telle ou telle littérature, d’en rechercher la logique."

    "Disqualifier la pensée par la pensée, selon un schéma par exemple pascalien (« rien de plus conforme à la raison que ce désaveu de la raison »), a été réputé une entreprise non philosophique."

    "On remarquera, en premier lieu, que ce souci d’expression tragique diverge fondamentalement de ce qui semble à première vue constituer la forme la plus élémentaire et la plus radicale de logique du pire : le pessimisme. Telle qu’elle se manifeste chez Lucrèce, chez Montaigne, chez Pascal, l’intention terroriste n’est pas commandée par une vision pessimiste du monde, même si la philosophie qui s’ensuit est, en un certain sens, plus pessimiste que tout pessimisme. Deux différences majeures, l’une de « contenu », l’autre d’intention, distinguent de tels penseurs des philosophes proprement pessimistes, tel Schopenhauer. La première consiste dans le fait même de la « vision du monde » : donnée première du pessimisme, elle est récusée en tant que telle par les philosophes tragiques. Le pessimiste parle après avoir vu ; le terroriste tragique parle pour dire l’impossibilité de voir. Autrement dit : le pessimisme — en tant que doctrine philosophique, en œuvre par exemple chez Schopenhauer ou Edouard von Hartmann — suppose la reconnaissance d’un « quelque chose » (nature ou être) dont il affirme après coup le caractère constitutionnellement insatisfaisant. En ce sens le pessimisme constitue, bien évidemment, une affirmation du pire.

    Mais précisément : seulement en ce sens, c’est-à-dire à partir d’un certain sens, ou un certain ordre, déjà donnés, dont il sera loisible de montrer — ensuite — le caractère insatisfaisant ou incohérent. Le pire affirmé par la logique pessimiste prend donc son point de départ dans la considération d’une existence donnée (tout comme le pessimisme de Zola se donne d’emblée un édifice à détruire). Il est une des limites auxquelles peut aboutir la considération du donné : soit la pire des combinaisons compatibles avec l’existence. Mieux : il est la limite à laquelle peut aboutir — et aboutit en effet, si la pensée est sans assises théologiques — la considération du déjà ordonné. Mauvaise ordonnance, mais ordonnance : le monde est assemblé (mal assemblé), il constitue une « nature » (mauvaise) ; et c’est précisément dans la mesure où il est un système que le philosophe pessimiste pourra le déclarer sombre in aeterno, non susceptible de modification ou d’amélioration. Non seulement donc le pessimiste n’accède-t-il pas au thème du hasard, encore la négation du hasard est-elle la clef de voûte de tout pessimisme, comme l’affirmation du hasard est celle de toute pensée tragique. Le monde du pessimiste est constitué une fois pour toutes ; d’où le grand mot du pessimiste : « On n’en sort pas. » Le monde tragique n’a pas été constitué ; d’où la grande question tragique : « On n’y entrera jamais. » Le « pire » dont parle la logique pessimiste n’a pas de rapports avec le « pire » de la logique tragique : le premier désigne un donné de fait, le second l’impossibilité préalable de tout donné (en tant que
    nature constituée). Ou encore : le pire pessimiste désigne une logique du monde, le pire tragique, une logique de la pensée (se découvrant incapable de penser un monde)."
    -Clément Rosset, Logique du pire. Éléments pour une philosophie tragique, Paris, Presses Universitaires de France, coll. «Bibliothèque de philosophie contemporaine», 2015 (1971 pour la première édition).

    "L'idée fondamentale du naturalisme est une mise à l'écart du rôle du hasard dans la génèse des existences: l'affirmation que rien ne saurait se produire sans quelque raison, et qu'en conséquence les existences indépendantes des causes introduites par le hasard ou l'artifice des hommes résultent d'un autre ordre de causes, qui est l'ordre des causes naturelles. On sait seulement que la nature est ce qui reste quand on a de toutes choses biffé les effets de l'artifice et du hasard: nul ne précise ce qui reste ainsi, mais il suffit, pour que se constitue l'idée de nature, qu'on tienne pour acquis qu'il y a quelque chose qui reste."

    "L"idée de nature est invincible parce qu'elle est vague."

    "L'idée de hasard est peut-être, de toutes celles dont les hommes peuvent avoir à connaître, la plus lourde à assumer pour les affectivité, parce que impliquant l'insignifiance radicale de tout événement, de toute pensée et de toute existence."

    "L'idée de causes surnaturelles n'est possible qu'à partir de l'idée de "causes naturelles", qui autorise à interpréter tout phénomène comme le "résultat" d'un principe ou d'une série de principes: l'explication naturaliste des phénomènes apparaît dès lors comme le modèle idéologique dont s'inspirent toutes les explications y compris les explications religieuses.
    Une interprétation religieuse du monde n'est possible que s'il y a un monde à interpréter, c'est-à-dire si ce qui existe doit son existence à des principes et sa durée à des forces, en jeu dans l'existence, qui lui permette de survivre. L'idée de nature satisfait à cette double condition.
    "

    "Ce qui est contraire à l'idée de nature n'est pas l'idéologie religieuse, mais, à l'opposé, la pensée matérialiste, qui refuse de voir dans l'existence tant l'effet de forces que le résultat de principes: pour rendre compte de ce que les hommes appellent la nature, le matérialisme se contente d'invoquer deux "refus de principe" qui sont l'inertie (refus d'introduire l'idée de force dans l'existence) et le hasard (seul apte à rendre compte de la possibilité des productions sans entorse au principe d'inertie)."

    "La question fondamentale, à laquelle matérialisme et idéologie religieuse apportent des réponses divergentes, n'est pas de savoir si ce qui existe est l’œuvre de Dieu ou la nature, mais si on peut considérer ce qui existe comme quelque chose de fait. Estimer qu'il y a quelque chose de fait signifie estimer que ce qui existe ne peut exister que dans la mesure où il est le résultat d'un "faire": que le monde n'est pas un assemblage hasardeux, mais un produit fabriqué, même si aucun fabricateur ne peut être désigné à l'origine de cette fabrication. Religion et naturalisme, qui ont en commun cette intuition d'un faire à l'origine de l'existence, se trouvent investis d'une même signification idéologique ; l'idéologie religieuse se réduit même à un épiphénomène de l'idéologie naturaliste, puisque la première ne met en question que la personnalité de l'acteur, alors que la seconde introduit la notion d'acte, sans laquelle il ne saurait y avoir d'interrogation quand aux acteurs."

    "Le "matérialisme" de Diderot illustre assez bien ce mouvement de régression de l'idéologie religieuse vers l'idéologie naturaliste. Matérialisme qui demeure idéaliste parce qu'il est avant tout naturalisme -à la différence du matérialisme de La Mettrie, d'Helvétius et, dans une moindre mesure, de d'Holbach- et en vient ainsi à pratiquer une opération idéologique exactement opposée à une réduction matérialiste: loin de privilégier le principe d'inertie, il élève la matière à une dignité métaphysique d'une nature en subordonnant toute existence à des principes de sensibilité et de vie. Extrémisme idéaliste, en un certain sens: il n'est plus rien de matériel aux yeux de Diderot -au sens où matière signifierait inertie- puisque la matière est conçue originellement vivante."

    "Diderot se refuse à admettre que la matière puisse s'organiser en vie à partir du seul principe d'inertie."
    -Clément Rosset, L'Anti-nature. Éléments pour une philosophie tragique, PUF, 2015 (1973 pour la première édition).



    Dernière édition par Johnathan R. Razorback le Ven 30 Juil - 10:52, édité 3 fois


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    « La question n’est pas de constater que les gens vivent plus ou moins pauvrement, mais toujours d’une manière qui leur échappe. »
    -Guy Debord, Critique de la séparation (1961).

    « Rien de grand ne s’est jamais accompli dans le monde sans passion. »
    -Hegel, La Raison dans l'Histoire.

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    Message par Johnathan R. Razorback Ven 30 Juil - 10:39

    Le Philosophe et les sortilèges





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    « La question n’est pas de constater que les gens vivent plus ou moins pauvrement, mais toujours d’une manière qui leur échappe. »
    -Guy Debord, Critique de la séparation (1961).

    « Rien de grand ne s’est jamais accompli dans le monde sans passion. »
    -Hegel, La Raison dans l'Histoire.

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    Message par Johnathan R. Razorback Ven 10 Sep - 12:23

    "Il y a dans la joie un mécanisme approbateur qui tend à déborder l’objet particulier qui l’a suscitée pour affecter indifféremment tout objet et aboutir à une affirmation du caractère jubilatoire de l’existence en général. La joie apparaît ainsi comme une sorte de quitus aveugle accordé à tout et à n’importe quoi, comme une approbation inconditionnelle de toute forme d’existence présente, passée ou à venir.

    Conséquence curieuse de ce totalitarisme : l’homme véritablement joyeux se reconnaît paradoxalement à ceci qu’il est incapable de préciser de quoi il est joyeux, de fournir le motif propre de sa satisfaction."

    "Il n’est aucun bien du monde qu’un examen lucide ne fasse apparaître en définitive comme dérisoire et indigne d’attention, ne serait-ce qu’en considération de sa constitution fragile, je veux dire de sa position à la fois éphémère et minuscule dans l’infinité du temps et de l’espace. L’étrange est que cependant la joie demeure, quoique suspendue à rien et privée de toute assise. C’est même là le privilège extraordinaire de la joie que cette aptitude à persévérer alors que sa cause est entendue et condamnée [...] d’ignorer allégrement l’adversité la plus manifeste comme les contradictions les plus flagrantes."

    "Cette insistance de la joie révèle une disproportion, radicale et caractéristique, entre toute réjouissance profonde et l’objet particulier qui en est l’occasion, ou plus exactement le prétexte. La joie constitue ainsi toujours une sorte d’« en plus », soit un effet supplémentaire et disproportionné à sa cause propre qui vient multiplier par l’infini telle ou telle satisfaction relative à un motif déterminé ; et c’est cet en plus que l’homme joyeux est précisément incapable d’expliquer et même d’exprimer. [...] Perdue entre le trop et le trop peu à dire, l’approbation de la vie demeure à jamais indicible ; toute tentative visant à l’exprimer se dissout nécessairement dans un balbutiement plus ou moins inaudible et inintelligible."

    "Cette sorte de « vague à l’âme » de la joie, ainsi définie, correspond terme à terme à ce qui en est l’exact contraire : le vague à l’âme romantique, qui incline à la mélancolie et à la tristesse. Il ne suffirait pas de protester ici qu’il s’agit de deux dispositions d’esprit différentes et diamétralement opposées. Car la ressemblance formelle est si évidente qu’elle force l’attention : tout comme l’homme joyeux est incapable de dire le motif de sa joie et la nature de ce qui le comble, le mélancolique ne sait préciser le motif de sa tristesse ni la nature de ce qui lui manque, – sauf à répéter avec Baudelaire que sa mélancolie est sans fond et que ce qui lui manque ne figure pas au registre des choses existantes. Mais, si le monde dans son ensemble est aussi indescriptible que l’ensemble des choses situées hors du monde, anywhere out of the world, comme dit Baudelaire, il ne s’en différencie pas moins par un caractère majeur, qui est naturellement son existence. D’où la différence fondamentale entre le vague romantique et le vague joyeux : le premier échoue à décrire ce qui n’est pas, le second à faire le tour de ce qui est. En d’autres termes, la joie a toujours maille à partir avec le réel ; tandis que la tristesse se débat sans cesse, et c’est là son malheur propre, avec l’irréel."

    "On trouve un autre exemple frappant de cette euphorie contradictoire dans un souvenir d’enfance de Michelet : « Je me rappelle que dans ce malheur accompli, privations du présent, craintes de l’avenir, l’ennemi étant à deux pas (1814 !), et mes ennemis à moi se moquant de moi tous les jours, un jour, un jeudi matin, je me ramassai sur moi-même, sans feu (la neige couvrait tout), ne sachant pas trop si le pain viendrait le soir, tout semblant fini pour moi, – j’eus en moi, sans nul mélange d’espérance religieuse, un pur sentiment stoïcien, – je frappai de ma main, crevée par le froid, sur ma table de chêne (que j’ai toujours conservée), et sentis une joie virile de jeunesse et d’avenir. » De tels textes rappellent que la joie, telle la rose dont parle Angelus Silesius dans Le Pèlerin chérubinique, peut à l’occasion se passer de toute raison d’être."

    "L’accumulation d’amour en quoi consiste la joie est au fond étrangère à toutes les causes qui la provoquent, même s’il lui arrive de ne devenir manifeste qu’à l’occasion de telle ou telle satisfaction particulière. C’est pourquoi on peut parler ici, encore que l’expression semble heurter la logique, de cause inférieure à son effet : la cause étant si l’on peut dire non pas productrice mais simple révélatrice d’un « effet », ou plutôt d’un fait, préexistant à elle. Force est de se rendre sur ce point à ce que dit Spinoza dans l’Éthique : l’unique affection est la joie (et son contraire, la tristesse) ; toute autre affection n’est qu’une modification de cette affection première en tant que celle-ci est soumise aux aléas du hasard et de la fortune. Ainsi l’amour à l’égard d’une personne, que Spinoza définit comme simple interférence de la joie et de l’autre : « l’amour est la joie, accompagnée de l’idée d’une cause extérieure ». Et de même, on le sait, la haine : tristesse accompagnée de l’idée d’une cause extérieure.

    La joie apparaît ainsi comme indépendante de toute circonstance propre à la provoquer (comme elle est aussi indépendante de toute circonstance propre à la contrarier)."

    "[Dans l'acte sexuel réussi] À la jouissance attendue se substitue une jouissance non seulement plus intense mais encore et surtout d’un autre ordre ; car ce n’est plus un certain corps qui apparaît alors comme source de jouissance, mais indistinctement tous les corps, et même le fait de l’existence en général, soudain ressenti comme universellement désirable. Ce qui s’accomplit lors de l’orgasme peut être ainsi décrit comme un passage du singulier au général, passage de la recherche d’un plaisir particulier à l’obtention d’une jouissance sinon universelle du moins ressentie comme telle. Et on sait qu’il y a au fond peu de l’une à l’autre : car le plaisir sexuel, tout comme le plaisir esthétique tel que l’analyse Kant dans la Critique de la faculté de juger, et comme d’ailleurs le plaisir pris à n’importe quelle chose, implique la pensée d’une prétention légitime à une reconnaissance universelle, même si cette unanimité n’a aucune chance de jamais se réaliser concrètement."

    "La saveur de l’existence est celle du temps qui passe et change, du non-fixe, du jamais certain ni achevé ; c’est d’ailleurs en cette mouvance que consiste la meilleure et plus sûre « permanence » de la vie. Y prendre goût implique nécessairement qu’on se réjouit précisément de ce qu’elle est d’essence indistinctement périssable et renouvelable, loin d’y regretter une absence de stabilité et de pérennité. Le charme de l’automne, par exemple, tient moins au fait qu’il est l’automne qu’au fait qu’il modifie l’été avant de se trouver à son tour modifié par l’hiver ; et c’est justement dans cette modification qu’il opère que consiste son « être » propre. Mais on ne voit guère en quoi pourrait consister le charme d’un automne « en soi », tel que pourrait tenter de se l’imaginer un disciple de Platon. Et j’ajouterai cette remarque qu’un automne en soi, de quelque façon qu’on se le figure, serait d’abord et surtout fort peu « automnal » : cela afin de faire entendre que le charme de l’existence, loin de s’apprécier à proportion d’une problématique participation à l’éternité, se mesure au contraire à proportion de son étrangeté à l’être tel que le conçoivent ontologues et métaphysiciens, – tout comme l’automne qui n’existe que si, et seulement si, il n’y a pas d’« être » de l’automne. C’est pourquoi Ulysse oppose à plusieurs reprises, dans l’Odyssée, la vigueur de l’existence, fût-elle la plus fugitive et misérable, à la pâleur et l’inconsistance de l’immortalité, fût-elle la plus glorieuse ; immortalité que lui offre Calypso dès le début de l’épopée mais qu’il refusera sans cesse, de même qu’il ne vantera que par urbanité l’immortalité posthume d’Achille, rencontré au hasard d’une visite chez les morts et qui l’interrompt dès le premier compliment : « Oh ! ne me farde pas la mort, mon noble Ulysse !... J’aimerais mieux, valet de bœufs, vivre en service chez un pauvre fermier, qui n’aurait pas grand-chère, que régner sur ces morts, sur tout ce peuple éteint. » – En bref : le simple fait de vivre est par lui-même refus et réfutation de l’être et de ses attributs ontologiques, immortalité ou éternité. Mais, de cette incompatibilité entre la vie et l’être, il ne s’ensuit naturellement pas que la joie de vivre se confonde avec la joie.

    Pour aboutir à cette équation finale, il me faut ajouter ce troisième argument, emprunté à Spinoza, qu’il y a plus de « perfection » – c’est-à-dire de réalité – dans la joie de vivre que dans la joie tout court (à considérer celle-ci comme visée ou vision d’un être excédant toute forme d’existence) : la première étant actuelle et complète, la seconde virtuelle et en attente de sa propre complétude, pour ne pas dire de son propre contenu. C’est pourquoi toute joie parfaite consiste à mon sens en la joie de vivre, et en elle seule."

    "Que la simple existence soit en elle-même une source de réjouissance, quoique parfois à l’insu de ses propres bénéficiaires qui sur le moment n’y prennent pas garde, c’est ce dont témoigne par ailleurs l’observation d’un fait très banal et quotidien, si répandu qu’il peut être tenu pour exemplaire. Je veux parler de l’extrême intérêt que portent la plupart des hommes à l’évocation de leurs souvenirs, plus précisément au souci d’exactitude qu’ils manifestent en cette occasion, alors même que les souvenirs en question ne présentent rien de particulièrement remarquable ou réjouissant. Car il suffit que l’existence ait eu lieu pour qu’elle devienne, dès lors que ceux qui en furent les participants ou les héros l’évoquent par la suite, matière à discussion interminable et contestation passionnée ; débat dont l’intensité apparaît d’autant plus insolite que son enjeu est le plus souvent des plus minces. Mais rien n’est plus désormais laissé au hasard : autant on se souciait peu de ce qui se passait auparavant, quand on y était présent, autant on ne souffre plus maintenant d’entendre dire que ce jour-là on avait servi des artichauts alors qu’on se souvient d’excellentes asperges, que le ciel s’était dégagé en fin de journée alors qu’il s’était au contraire couvert, qu’un tel avait téléphoné alors qu’il n’avait, et contrairement à toute attente, justement pas téléphoné. On est en droit de se demander d’où provient un intérêt si vif porté à un passé généralement ressenti, lorsqu’il était présent, sur le mode de l’indifférence sinon d’un vague désagrément. Ce caractère pointilleux de la remémoration ne peut être interprété que comme la marque d’une reconnaissance, au double sens du terme, à l’égard de l’existence en tant que telle, de l’intérêt inhérent à toute existence quelle qu’elle soit. L’exercice de la mémoire témoigne ainsi en faveur de l’existence et de sa prérogative, encore qu’il n’en prenne conscience qu’après coup : sa manie d’exactitude, de conformité à la réalité passée, avouant tardivement que « les choses qui existent sont importantes », pour reprendre un mot de Claudel dans Le Pain dur."

    "J’en viens maintenant à l’examen du paradoxe central de la joie, que je n’ai fait jusqu’à présent qu’esquisser. Ce paradoxe peut s’énoncer sommairement ainsi : la joie est une réjouissance inconditionnelle de et à propos de l’existence ; or il n’est rien de moins réjouissant que l’existence, à considérer celle-ci en toute froideur et lucidité d’esprit. Il est sans doute inutile d’entrer ici dans le détail des attendus qui forcent la pensée, et l’ont de tout temps forcée, à se prononcer contre l’existence, à en reconnaître le caractère indéfendable et indésirable. Rappelons simplement que ceux-ci se ramènent, essentiellement à un manque de temps et à une faute d’espace : ce qui advient à l’existence, ce en quoi consiste son « être » propre, n’a aucune chance ni possibilité de durer, comme il n’a aucune chance ni possibilité d’occuper une place appréciable dans l’infinité de l’espace. Cette prise en considération du rien ou presque auquel se réduit nécessairement l’objet le plus attachant est le punctum pruriens de la philosophie, soit le lieu douloureux entre tous, le point où viennent proprement « pourrir » toutes les pensées ; elle constitue la « maladie à mort » dont parle Kierkegaard, la pensée sur laquelle vient fatalement se briser, siècle après siècle, tout essai de sauvetage philosophique, je veux dire toute tentative de conciliation raisonnable entre l’exercice jubilatoire de la vie et la reconnaissance de la précarité de l’existence. Avant Nietzsche, Montaigne y décelait la pensée la plus dangereuse, le mal absolument sans remède équivalent par conséquent à un arrêt de mort : « de nos maladies la plus sauvage, c’est mépriser notre être ». Il suffit de consulter à ce sujet l’histoire entière de la philosophie laquelle se résume, si l’on en excepte quelques cas isolés tels précisément Montaigne et Nietzsche, à un procès victorieusement intenté et justement gagné contre l’existence et sa fragilité. De Parménide et Platon jusqu’à Kierkegaard et Heidegger tout a été dit là-dessus, de la manière la plus claire et la plus incisive [...]

    Ou bien la joie consiste en l’illusion éphémère d’en avoir fini avec le tragique de l’existence : auquel cas la joie n’est pas paradoxale mais est illusoire. Ou bien elle consiste en une approbation de l’existence tenue pour irrémédiablement tragique : auquel cas la joie est paradoxale mais n’est pas illusoire."

    "C’est justement le privilège de la joie, et la raison du contentement particulier qu’elle dispense – contentement unique parce que seul à être sans réserve – que de demeurer à la fois parfaitement conscient et parfaitement indifférent au regard des malheurs dont se compose l’existence. Cette indifférence au malheur, sur laquelle je vais revenir, ne signifie pas que la joie y soit inattentive, encore moins qu’elle prétende en ignorer, mais au contraire qu’elle y est éminemment attentive, partie première prenante et première concernée ; cela précisément en raison de son pouvoir approbateur qui lui permet d’en connaître plus et mieux que quiconque. C’est pourquoi je dirai, pour me résumer d’un mot, qu’il n’est de joie véritable que si elle est en même temps contrariée, en contradiction avec elle-même : la joie est paradoxale, ou n’est pas la joie. De ce caractère paradoxal de la joie peuvent se déduire trois principales conséquences.

    Première conséquence : la joie est, par sa définition même, d’essence illogique et irrationnelle. Pour prétendre au sérieux et à la cohérence, il lui manquera toujours une raison d’être qui soit convaincante ou même simplement avouable et dicible. La langue courante en dit là-dessus beaucoup plus long qu’on ne pense généralement lorsqu’elle parle de « joie folle » ou déclare de quelqu’un qu’il est « fou de joie ». Pareilles expressions ne sont pas seulement des images ; elles doivent aussi être entendues à la lettre. Car elles expriment la vérité même : il n’est de joie que folle, – tout homme joyeux est nécessairement et à sa manière un déraisonnant.

    Seconde conséquence : la joie est nécessairement cruelle, de par l’insouciance qu’elle oppose au sort le plus funeste comme aux considérations les plus tragiques. Non seulement la joie n’est pas une affaire de psychologie, qui mettrait en cause le « je » et impliquerait le sentiment d’un bonheur personnel, mais encore elle apparaît comme indifférente à tout sentiment, provoquant une sorte d’insensibilisation générale un peu comparable à l’« anesthésie du cœur » dont parle Bergson à propos du rire. Toutefois, cette insouciance de la joie n’est pas tout à fait naïve ; ou plutôt elle ne l’est qu’au second degré et en dernière instance, c’est-à-dire une fois tout connu et éprouvé : telle cette « seconde naïveté » qu’un interprète moderne (Edwin Fischer) prêtait non sans raison au Mozart des dernières années de sa vie. Les témoignages ne manquent pas de cette alliance quasi originelle entre la joie et la cruauté, du caractère corrosif et impitoyable propre à toute gaieté profonde (comme on peut l’observer, par exemple, dans le tempérament espagnol). Cioran remarque au passage, dans La Chute dans le temps, que « la cruauté, en littérature tout au moins, est signe d’élection ». J’ajouterai quant à moi que la cruauté est de toute façon marque de distinction, et ce dans tous les domaines, – à entendre bien sûr par cruauté non un plaisir à entretenir la souffrance, mais un refus de complaisance envers quelque objet que ce soit.

    Troisième et dernière conséquence : la joie est la condition nécessaire, sinon de la vie en général, du moins de la vie menée en conscience et connaissance de cause. Car elle consiste en une folie qui permet paradoxalement – et est seule à le permettre – d’éviter toutes les autres folies, de préserver de l’existence névrotique et du mensonge permanent. À ce titre elle constitue la grande et unique règle du « savoir-vivre ». Or il n’est rien de plus dur ni de plus malaisé – rien qui ne paraisse plus compromis d’avance – qu’un tel savoir. On connaît sur ce cas le diagnostic célèbre de Montaigne, à l’extrême fin des Essais : « Il n’est rien si beau et légitime que de faire bien l’homme et dûment, ni science si ardue que de bien et naturellement savoir vivre cette vie. »."

    "Ce secours de la joie demeure à jamais mystérieux, impénétrable aux yeux mêmes de celui qui en éprouve l’effet bienfaisant. Car au fond rien n’a changé pour lui et il n’en sait pas plus long qu’avant : il n’a aucun argument nouveau à invoquer en faveur de l’existence, il est toujours parfaitement incapable de dire pourquoi ni en vue de quoi il vit, – et cependant il tient désormais la vie pour indiscutablement et éternellement désirable. C’est ce mystère inhérent au goût de vivre que résume un vers d’Hésiode, au début des Travaux et les Jours : krupsantès gar ékousi théoi bion anthropoisi, « Les dieux ont caché ce qui fait vivre les hommes ».

    Je dis donc que l’appoint de la joie est nécessaire à l’exercice de la vie comme à la connaissance de la réalité."

    "La joie constitue la force par excellence, ne serait-ce que dans la mesure où elle dispense précisément de l’espoir, – la force majeure en comparaison de laquelle toute espérance apparaît comme dérisoire, substitutive, équivalant à un succédané et à un produit de remplacement.

    C’est pourquoi on doit rétorquer, à ceux qui reprochent à l’approbation inconditionnelle de la vie, en quoi consiste la joie, d’approuver du même coup toutes les outrances et cruautés humaines, que cet argument est invariablement avancé par ceux à qui justement manque la force de vivre et qui espèrent confusément qu’en faisant reculer scandales et horreurs perpétrés par l’homme – tâche justifiée et honorable – on réussira aussi à en finir avec le malheur inhérent à l’existence – pensée névrotique. Car il n’est guère de souci du mieux-vivre, surtout lorsque celui-ci prend le pas sur toute autre attention prêtée à l’existence, qui ne soit l’expression directe, ou à peine voilée, de cette incapacité à vivre tout court à laquelle se résume l’essentiel du dérangement mental. Tout « progrès » – ou plutôt toute idéologie progressiste, je veux dire toute attention excessive et enthousiasme suspect à l’endroit de ce qu’il y a, ou pourrait y avoir, d’effectivement amélioré dans la condition des hommes – sous-entend en effet et inévitablement le projet fou d’une résolution des
    maux essentiels par une diminution ou une suppression des maux accidentels : comme s’il pouvait suffire d’une découverte scientifique ou d’une meilleure organisation sociale pour arracher les hommes à leur nature insignifiante et éphémère, autant dire d’une amélioration de l’éclairage municipal pour triompher du cancer et de la mort. Cette estompe de
    l’essentiel, auquel on ne peut rien, au profit de l’inessentiel, sur lequel on peut agir, autorise sans doute une satisfaction d’ordre compensatoire et hallucinatoire. Mais elle est aussi, je le répète pour terminer, la marque d’une aberration profonde, d’une confusion à caractère nettement pathologique même si elle est le fait courant de personnes que nul ne songerait à faire soigner, – et ce à juste titre d’ailleurs, et doublement juste : car il s’agit généralement là d’une folie à la fois sans remède et sans réelle gravité ; encore qu’elle puisse, il est vrai, entraîner à l’occasion quelques inconvénients sérieux pour l’entourage, comme en témoigne le succès politique de certaines idéologies collectives."
    -Clément Rosset, La Force majeure, Éditions de Minuit, 1983.




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    « La question n’est pas de constater que les gens vivent plus ou moins pauvrement, mais toujours d’une manière qui leur échappe. »
    -Guy Debord, Critique de la séparation (1961).

    « Rien de grand ne s’est jamais accompli dans le monde sans passion. »
    -Hegel, La Raison dans l'Histoire.


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    Clément Rosset, L'anti-nature: Éléments pour une philosophie tragique + Le Réel. Traité de l'idiotie + Principes de sagesse et de folie Empty Re: Clément Rosset, L'anti-nature: Éléments pour une philosophie tragique + Le Réel. Traité de l'idiotie + Principes de sagesse et de folie

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