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[Introduction]
"La crise s'est vidée de son sens originel. Le mot grec krisis désigne le jugement, le tri, la séparation, la décision : il indique le moment décisif, dans l'évolution d'un processus incertain, qui va permettre le diagnostic, le pronostic et éventuellement la sortie de crise. À l'inverse, la crise paraît aujourd'hui marquée du sceau de l'indécision voire de l'indécidable. Ce que nous ressentons, en cette période de crise qui est la nôtre, c'est qu'il n'y a plus rien à trancher, plus rien à décider, car la crise est devenue
permanente. Nous n'en voyons pas l'issue. Ainsi dilatée, elle est à la fois le milieu et la norme de notre existence. Mais une crise permanente est-elle encore une crise ? L'usage du mot perdure mais qu'en est-il de sa signification ?
Un tel renversement témoigne d'une mutation significative de notre rapport au temps. Car la « crise », quel que soit son domaine d'application, s'inscrit et se développe dans une temporalité. Elle est indissociable d'une conception et d'une expérience du temps : c'est dans une certaine durée que se cristallise le moment critique où il convient de faire des choix, de prendre telle ou telle décision avec « discernement ». Dans la temporalité antique, qu'il s'agisse de la médecine, de la sphère judiciaire ou de l'histoire politique, la crise avait partie liée avec une expérience du temps qui n'est plus la nôtre.
Ce n'est donc pas un hasard si au XVIIIe siècle la notion de crise sort de son usage « technique » et restreint (essentiellement limité au Moyen Âge au domaine de la médecine) et vient au premier plan chez les Modernes, en relation avec un nouveau concept d'histoire. Son insertion dans la pensée moderne de la temporalité et de l'historicité marque une inflexion significative voire une mutation. La crise prend désormais la forme d'une rupture généralisée, d'une négation radicale de l'ancien par le nouveau, au nom d'une certaine conception du progrès. « Nous approchons de l'état de crise et du siècle des révolutions », écrira Rousseau en une formule célèbre.
Non seulement le terme se diffuse et vient à désigner toute période de trouble et de tension mais il traduit l'émergence d'une subjectivité sensible aux désordres ainsi que la conscience de grands bouleversements politiques et économiques : les crises politiques s'inscrivent dans un certain rapport avec les philosophies de l'histoire qui les accompagnent. [...]
Ce qui caractérise la modernité, c'est sa volonté d'arrachement au passé et à la tradition : volonté qui se manifeste à la fois comme un projet d'auto-fondation rationnelle (juger par soi-même) et d'auto-institution politique (la société n'est plus un établissement divin et elle ne repose plus sur un ordre extérieur à l'homme). Paul Hazard parlait, dans les années 1930, d'une crise de la conscience européenne pour qualifier le nouvel ordre des choses qui avait émergé au cours des XVIIe et XVIIIe siècles.
Pourquoi parler de « crise » ? Précisément parce que la rupture initiée par la modernité a touché aux fondements mêmes du savoir et de l'autorité et a entraîné un questionnement incessant sur sa propre légitimité. La volonté d'émancipation des Modernes à l'égard de toutes les significations établies, héritées de la coutume et de la tradition, a fait qu'il n'y a plus de sens univoque qui vaille avec une évidence incontestée. La dissolution des repères de la certitude se traduit par une triple rupture ou une triple crise : crise des fondements, crise de la normativité, crise de l'identité. De cette rupture déclarée procède pour la modernité la nécessité de trouver sa normativité en elle-même. Elle ne peut dès lors que se donner sur le mode d'une distance réflexive, d'un questionnement sans cesse renouvelé sur son être, sa valeur et son inscription dans le temps.
C'est la raison pour laquelle le projet moderne, inachevé et inachevable, est, en tant que tel, habité par la crise. Elle lui est consubstantielle : c'est de là qu'il faut partir pour éclairer certains traits actuels de la généralisation de la crise. On dit souvent que nous vivons aujourd'hui une modernité « avancée », « tardive », une « seconde », une « hyper » ou une « ultra » modernité. La diversité et le flottement de ces épithètes traduit a minima la perception d'un changement qualitatif par rapport à ce que donnait à voir la modernité « triomphante » telle qu'elle s'était déployée depuis le XVIIe siècle jusqu'à la première moitié du XXe. Si le temps historique de la modernité était caractérisé –telle était sa « nouveauté »– par la distance croissante entre l'ensemble des expériences héritées du passé et les attentes de plus en plus impatientes à l'égard du futur, il était habité par la croyance en une accélération qui devait rendre perceptible l'amélioration du genre humain : l'idée de progrès avait investi l'horizon des expériences possibles. Au sein de cette histoire envisagée comme un processus téléologiquement orienté (si problématique soit-il apparu aux yeux de certains penseurs), les « crises » jouaient un rôle essentiel : elles étaient pensées comme des étapes nécessaires (mais vouées à être dépassées dans une résolution dialectique) ou comme des moments cruciaux qui portent les individus à s'interroger sur leurs positions subjectives, à interroger leur rapport à la réalité." (pp.10-12)
"Les mutations qualitatives qui touchent l'expérience contemporaine sont telles qu'on peut souscrire à l'idée que nous sommes confrontés à un processus de détemporalisation. Le temps n'est plus dynamisé en force historique, il n'est plus le moteur d'une histoire à faire, d'une tâche politique à accomplir. Il est devenu, après l'effondrement de la croyance en un avenir téléologiquement orienté vers le mieux, un temps sans promesses. Le schéma qui prédomine aujourd'hui est celui d'un futur infigurable et indéterminé.
Cette nouvelle manière d'« être au temps » affecte à la fois le regard que la société porte sur son avenir collectif voué à l'incertitude et les représentations que les individus se font de l'orientation (tout aussi incertaine) de leur existence. Si la logique de l'accélération qui prévalait déjà dans la « première » modernité s'est encore amplifiée, elle a quelque peu changé de nature. Elle a été décrite, à juste titre, comme la logique paradoxale d'une immobilité fulgurante où tout semble changer de manière frénétique alors qu'en réalité rien ne bouge dans un monde pétrifié et immobile. À cela s'ajoutent les processus de désynchronisation et d'éclatement des temporalités et des rythmes désormais privés de tout horizon de sens unificateur. La crise du temps politique en est l'un des signes les plus éclatants car, dans cette dynamique paradoxale, on assiste à l'affaiblissement voire à la perte de la capacité de la société à se transformer elle-même par l'activité politique. Le constat d'une défaite ou d'une impuissance de la politique face à la rapidité et à la complexité des mutations économiques et technologiques est pour beaucoup une évidence. [...]
L'horizon d'attente étant en quelque sorte vidé de sa substance, le présent –temps de l'initiative– s'en trouve d'autant paralysé même s'il se donne à voir comme une succession effrénée d'instants éphémères. [...]
Une société peut-elle se passer d'envisager ses perspectives d'avenir et renoncer à l'idée d'une action collective orientée par un horizon de sens ? Peut-elle vivre sans un « sens » de l'histoire ?" (pp.13-15)
"Ce qui caractérise la notion de « crise », c'est qu'elle lie indissolublement la réalité objective et l'expérience que nous en avons. La crise est aussi le vécu de l'homme moderne. Et si aujourd'hui, après la perte d'un certain nombre d'espérances séculières, nous sommes tenus de reprendre en charge la question du « tout de l'histoire », il ne s'agit pas d'un problème théorique et spéculatif : il a également trait à une expérience existentielle." (p.15)
"Nous vivons dans un monde en crise : la chose est connue, mais elle est sans doute trop connue pour être bien connue. En sorte que ce qui est à expliquer ou à interpréter se retourne en pseudo-explication : c'est à cause de la crise, c'est la faute à la crise. La crise est alors livrée à une vacuité qui autorise tous les remplissements et toutes les confusions." (p.18)
[III: L'expérience contemporaine du temps. La crise sans fin]
"[François Hartog, 2003 a avancé] l'hypothèse du « présentisme », envisagé comme l'expérience contemporaine d'« un présent perpétuel, insaisissable et quasiment immobile, cherchant malgré tout à produire pour lui-même son propre temps historique ». La rupture entre expérience et attente est telle que le rapport lui-même s'est brisé au profit d'un présent hypertrophié, sans futur et sans passé, sans autre horizon existentiel que lui-même. Le présent devient la seule dimension temporelle disponible pour l'action." (p.114)
"L'expérience de l'accélération qui distingue les Temps modernes du temps passé est à la fois politique (liée aux grandes révolutions modernes, à l'ampleur des conquêtes napoléoniennes et aux mutations politiques du XIXe siècle), technique et technologique (bouleversement des modes de production, révolution de l'organisation du travail, de l'industrie, des transports, des moyens de communication) et spirituelle ou intellectuelle." (p.116)
"L'action humaine –privée des repères et des garanties de la précédence– doit se légitimer par son inscription dans un devenir. La distance creusée entre l'espace d'expérience et l'horizon d'attente peut certes faire du passé un passé révolu –un passé dont on ne peut plus s'autoriser– mais elle entraîne une projection rétroactive de l'avenir sur le présent : le passé n'éclairant plus l'avenir, c'est à l'avenir qu'il revient de justifier le présent. De là procèdent un certain nombre de conséquences : le
singulier-collectif qu'est l'Histoire constitue un référent temporel unificateur, fût-ce par la médiation d'autres singuliers-collectifs tels que la Révolution, la Nation, le Peuple, la République." (p.119)
"Depuis quelques décennies, les thématiques inhérentes à la temporalisation de l'expérience historique sont elles-mêmes en crise. Qu'il s'agisse de l'idée de temps nouveaux, de la croyance en une accélération de la marche au progrès ou de la représentation d'une histoire disponible, d'une histoire à faire dont l'homme aurait totalement la maîtrise, chacun de ces trois éléments est révoqué en doute. L'hypertrophie de la rationalité technique et instrumentale et les déploiements catastrophiques des systèmes totalitaires ont remis en cause l'idée des « temps nouveaux », au moins en ce qui concerne le double fantasme du commencement absolu et de la « régénération » de l'homme nouveau. Quant à l'accélération, elle ne nous rapproche plus des temps meilleurs. Bien au contraire : l'écart croissant entre l'espace d'expérience et l'horizon d'attente fait reculer celui-ci dans les lointains au fur et à mesure que nous avançons. Nous n'adhérons plus aujourd'hui à l'espérance des Lumières de voir se réaliser, y compris de manière asymptotique, la marche de l'humanité vers le mieux. Certains – sous les espèces du « catastrophisme » (fût-il « éclairé ») – y voient même une marche vers le pire." (p.120)
"On seulement le pouvoir de tout conquérir mais celui de se produire lui-même –de faire l'histoire et de faire histoire– s'est aujourd'hui retournée en désillusion, voire en effroi et en terreur [...] Les interventions humaines ont introduit l'idée que l'humanité future est infiniment fragile et périssable. Cette fragilité n'est pas celle d'une humanité vouée à la mort (nous avons toujours su que les hommes sont mortels) : elle est inhérente au fait que l'homme est devenu dangereux pour l'homme. Dangereux pour les autres et pour lui-même dans la mesure où il met en péril la vie qui le porte et la nature qui est l'enclos au sein duquel il construit son monde social." (pp.121)
"L'accélération technique n'obéit pas au même rythme que celle du rythme de la vie et elle n'est pas non plus homogène à l'accélération de la vitesse des transformations sociales et culturelles. Elle ne recouvre donc pas un processus uniforme : elle s'intensifie dans un monde désynchronisé, un monde où les temporalités, les rythmes ne sont pas seulement diversifiés ou pluralisés (après tout, on sait depuis longtemps que le temps est multiple, que les temporalités et les rythmes ne sont pas homogènes les uns aux autres et qu'il existe bien des manières de relier le passé, le présent et le futur) mais éclatés. Éclatement qui renvoie à l'absence de tout horizon de sens unificateur. Les sous-systèmes sociaux ne peuvent plus se rapporter à un référent temporel qui produirait, sinon une certitude, du moins un horizon de certitude. La question n'est pas tant celle de la multiplicité des temps que celle de leur harmonisation, même dissonante." (p.127)
"Plus encore que l'accélération, la désynchronisation et l'éclatement sont les signes majeurs de la détemporalisation." (p.128)
"La détemporalisation a ainsi entraîné le renversement des traits essentiels que dénotait la notion de crise :
– de changement brusque, de moment paroxystique, la crise est devenue une réalité permanente. Elle est le milieu de notre existence qu'elle a envahie de part en part ;
– de point de décision critique, elle s'est muée en synonyme ou en équivalent de l'indécidable ;
– à l'origine moment singulier, situation exceptionnelle, rupture du cours habituel, elle est désormais la norme de notre existence. Nous vivons et pensons en fonction et sous le signe de la crise." (p.132)
"L'analyse de Hartmut Rosa fait de la désynchronisation et de l'autonomisation croissante des sphères sociales une sorte de rouleau compresseur qui écrase sous le poids des structures les actions individuelles ou collectives. L'attention portée aux « processus » oblitère ou efface la part des sujets et de leurs potentialités. Le présent n'est plus le présent vivant, celui de l'initiative." (p.141)
"Est-il concevable d'envisager de manière positive l'incertitude de l'avenir et de partir de cette hypothèse pour inverser la démarche ? Comment donner sens et forme à l'incertitude pour en faire un espace de possibilités ouvert ?" (p.145)
"Dans l'état actuel de la désynchronisation, la puissance politique n'est plus une puissance souveraine : elle n'a plus la maîtrise du temps. [...]
Le temps du politique (qui implique un élément de loisir, de libre discussion et de délibération) entre ainsi en contradiction avec les contraintes de l'accélération contemporaine. Et surtout, la dynamique de l'accélération est une menace pour la politique elle-même car elle entame la capacité de la société à se transformer elle-même par l'activité politique. Le risque d'anachronisme et même de déshérence pèse aujourd'hui sur la politique démocratique. Dans ces conditions, comment ressaisir les possibles capacités d'intervention du politique face au temps ? Un contrôle démocratique du temps est-il possible et selon quelles modalités ? Synchronisation ne signifie pas homogénéité : un système totalitaire synchronise en uniformisant alors que la temporalité démocratique doit harmoniser des temps différents sans les ramener à l'unité. Elle met en œuvre une politique différentielle des temps." (pp.146-147)
"Dans la perspective de la déshéroïsation propre à la politique moderne, Max Weber avait analysé les effets de la domination rationnelle fondée sur la croyance en la légalité
des règles instituées par le système bien plus que sur la croyance en la force héroïque du chef ou de sa valeur exemplaire. La relative dépersonnalisation qui accompagne la
rationalité bureaucratique est une composante essentielle d'une politique déshéroïsée parce que soumise à l'emprise croissante de la rationalité selon les fins, autrement dit de l'efficacité. Il est difficile, dans les conditions de cette rationalité politique tendant à l'anonymat, de penser ce que pourrait être un « charisme » démocratique sinon sous la forme d'une rupture (temporaire) du désenchantement. La politique « post-héroïque » désigne aujourd'hui, plus particulièrement, la fin des grands récits et de leur capacité à canaliser les énergies collectives." (p.148)
"La notion d'événement a une teneur particulière : un événement n'est pas seulement un fait. Il est ce qui fait rupture et résiste, par son caractère inédit, à sa dissolution dans un schéma causal. Il répugne tout autant à s'inscrire comme une « étape » dans un processus finalisé, orienté vers son achèvement. Autant dire qu'il déborde toujours les causes qu'on peut lui assigner : si tel n'est pas le cas, il s'abolit en tant qu'événement. Du fait de la disparité des « causes » et des « effets », c'est uniquement lorsque quelque chose d'irréversible s'est produit que nous pouvons, par une démarche à rebours, tenter d'en retrouver l'histoire. « L'événement éclaire son propre passé, il ne saurait en être déduit. » Le cadre épistémologique que fournit la causalité s'avère inopérant et même source de distorsion tant la signification de l'événement est en excès sur les causes qu'on peut lui assigner. Nos pires craintes ou nos pires espérances ne nous préparent jamais à ce qui va réellement se produire car dès qu'un événement (même « prévu ») survient, tout se modifie et nous n'y sommes jamais – que ce soit dans l'existence individuelle ou dans l'histoire humaine – entièrement préparés. Chaque événement historique fait surgir « un paysage inattendu, d'actions, de passions et de potentialités neuves » [Hannah Arendt, « Compréhension et politique », La Nature du totalitarisme, trad. par M.-I. Brudny de Launay, Paris, Payot, 1990, p. 55]." (p.158)
" [L'évènement] bouleverse et met à bas nos catégories de pensée. Il constitue une épreuve qui nous contraint à élaborer un autre mode de compréhension." (pp.159-160)
"Dans la filiation de Husserl, Arendt mobilise l'idée selon laquelle les préjugés –avant d'être sources d'erreur– sont dotés d'une signification historique : ils sont de l'ordre du sédimentaire. Liés au sol de l'irréfléchi, ils ne se réduisent pas à des idiosyncrasies personnelles renvoyant à la sphère du jugement privé. Une partie du passé se dissimule toujours en eux : de là procèdent à la fois leur efficacité et leur danger. Autrefois porteurs d'une « teneur de vérité », ils sont devenus, au cours du temps, des entraves. Solidifiés en pseudo-théories « qui proposent des visions du monde refermées sur elles-mêmes » ou en idéologies qui « prétendent tout expliquer et saisir dans son ensemble toute la réalité historique », ils « protègent » en quelque sorte de l'expérience car ils présupposent que toute réalité est déjà prévue. Ils rendent impossible une véritable expérience du présent. Abordée sous cet angle, la crise ne constitue une catastrophe que si nous y répondons par des idées toutes faites, autrement dit par la réitération de préjugés devenus inadéquats." (pp.162-163)
"
(pp.174-176)
-Myriam Revault d'Allonnes, La crise sans fin. Essai sur l'expérience moderne du temps, Seuil, 2012, 200 pages.
"La crise s'est vidée de son sens originel. Le mot grec krisis désigne le jugement, le tri, la séparation, la décision : il indique le moment décisif, dans l'évolution d'un processus incertain, qui va permettre le diagnostic, le pronostic et éventuellement la sortie de crise. À l'inverse, la crise paraît aujourd'hui marquée du sceau de l'indécision voire de l'indécidable. Ce que nous ressentons, en cette période de crise qui est la nôtre, c'est qu'il n'y a plus rien à trancher, plus rien à décider, car la crise est devenue
permanente. Nous n'en voyons pas l'issue. Ainsi dilatée, elle est à la fois le milieu et la norme de notre existence. Mais une crise permanente est-elle encore une crise ? L'usage du mot perdure mais qu'en est-il de sa signification ?
Un tel renversement témoigne d'une mutation significative de notre rapport au temps. Car la « crise », quel que soit son domaine d'application, s'inscrit et se développe dans une temporalité. Elle est indissociable d'une conception et d'une expérience du temps : c'est dans une certaine durée que se cristallise le moment critique où il convient de faire des choix, de prendre telle ou telle décision avec « discernement ». Dans la temporalité antique, qu'il s'agisse de la médecine, de la sphère judiciaire ou de l'histoire politique, la crise avait partie liée avec une expérience du temps qui n'est plus la nôtre.
Ce n'est donc pas un hasard si au XVIIIe siècle la notion de crise sort de son usage « technique » et restreint (essentiellement limité au Moyen Âge au domaine de la médecine) et vient au premier plan chez les Modernes, en relation avec un nouveau concept d'histoire. Son insertion dans la pensée moderne de la temporalité et de l'historicité marque une inflexion significative voire une mutation. La crise prend désormais la forme d'une rupture généralisée, d'une négation radicale de l'ancien par le nouveau, au nom d'une certaine conception du progrès. « Nous approchons de l'état de crise et du siècle des révolutions », écrira Rousseau en une formule célèbre.
Non seulement le terme se diffuse et vient à désigner toute période de trouble et de tension mais il traduit l'émergence d'une subjectivité sensible aux désordres ainsi que la conscience de grands bouleversements politiques et économiques : les crises politiques s'inscrivent dans un certain rapport avec les philosophies de l'histoire qui les accompagnent. [...]
Ce qui caractérise la modernité, c'est sa volonté d'arrachement au passé et à la tradition : volonté qui se manifeste à la fois comme un projet d'auto-fondation rationnelle (juger par soi-même) et d'auto-institution politique (la société n'est plus un établissement divin et elle ne repose plus sur un ordre extérieur à l'homme). Paul Hazard parlait, dans les années 1930, d'une crise de la conscience européenne pour qualifier le nouvel ordre des choses qui avait émergé au cours des XVIIe et XVIIIe siècles.
Pourquoi parler de « crise » ? Précisément parce que la rupture initiée par la modernité a touché aux fondements mêmes du savoir et de l'autorité et a entraîné un questionnement incessant sur sa propre légitimité. La volonté d'émancipation des Modernes à l'égard de toutes les significations établies, héritées de la coutume et de la tradition, a fait qu'il n'y a plus de sens univoque qui vaille avec une évidence incontestée. La dissolution des repères de la certitude se traduit par une triple rupture ou une triple crise : crise des fondements, crise de la normativité, crise de l'identité. De cette rupture déclarée procède pour la modernité la nécessité de trouver sa normativité en elle-même. Elle ne peut dès lors que se donner sur le mode d'une distance réflexive, d'un questionnement sans cesse renouvelé sur son être, sa valeur et son inscription dans le temps.
C'est la raison pour laquelle le projet moderne, inachevé et inachevable, est, en tant que tel, habité par la crise. Elle lui est consubstantielle : c'est de là qu'il faut partir pour éclairer certains traits actuels de la généralisation de la crise. On dit souvent que nous vivons aujourd'hui une modernité « avancée », « tardive », une « seconde », une « hyper » ou une « ultra » modernité. La diversité et le flottement de ces épithètes traduit a minima la perception d'un changement qualitatif par rapport à ce que donnait à voir la modernité « triomphante » telle qu'elle s'était déployée depuis le XVIIe siècle jusqu'à la première moitié du XXe. Si le temps historique de la modernité était caractérisé –telle était sa « nouveauté »– par la distance croissante entre l'ensemble des expériences héritées du passé et les attentes de plus en plus impatientes à l'égard du futur, il était habité par la croyance en une accélération qui devait rendre perceptible l'amélioration du genre humain : l'idée de progrès avait investi l'horizon des expériences possibles. Au sein de cette histoire envisagée comme un processus téléologiquement orienté (si problématique soit-il apparu aux yeux de certains penseurs), les « crises » jouaient un rôle essentiel : elles étaient pensées comme des étapes nécessaires (mais vouées à être dépassées dans une résolution dialectique) ou comme des moments cruciaux qui portent les individus à s'interroger sur leurs positions subjectives, à interroger leur rapport à la réalité." (pp.10-12)
"Les mutations qualitatives qui touchent l'expérience contemporaine sont telles qu'on peut souscrire à l'idée que nous sommes confrontés à un processus de détemporalisation. Le temps n'est plus dynamisé en force historique, il n'est plus le moteur d'une histoire à faire, d'une tâche politique à accomplir. Il est devenu, après l'effondrement de la croyance en un avenir téléologiquement orienté vers le mieux, un temps sans promesses. Le schéma qui prédomine aujourd'hui est celui d'un futur infigurable et indéterminé.
Cette nouvelle manière d'« être au temps » affecte à la fois le regard que la société porte sur son avenir collectif voué à l'incertitude et les représentations que les individus se font de l'orientation (tout aussi incertaine) de leur existence. Si la logique de l'accélération qui prévalait déjà dans la « première » modernité s'est encore amplifiée, elle a quelque peu changé de nature. Elle a été décrite, à juste titre, comme la logique paradoxale d'une immobilité fulgurante où tout semble changer de manière frénétique alors qu'en réalité rien ne bouge dans un monde pétrifié et immobile. À cela s'ajoutent les processus de désynchronisation et d'éclatement des temporalités et des rythmes désormais privés de tout horizon de sens unificateur. La crise du temps politique en est l'un des signes les plus éclatants car, dans cette dynamique paradoxale, on assiste à l'affaiblissement voire à la perte de la capacité de la société à se transformer elle-même par l'activité politique. Le constat d'une défaite ou d'une impuissance de la politique face à la rapidité et à la complexité des mutations économiques et technologiques est pour beaucoup une évidence. [...]
L'horizon d'attente étant en quelque sorte vidé de sa substance, le présent –temps de l'initiative– s'en trouve d'autant paralysé même s'il se donne à voir comme une succession effrénée d'instants éphémères. [...]
Une société peut-elle se passer d'envisager ses perspectives d'avenir et renoncer à l'idée d'une action collective orientée par un horizon de sens ? Peut-elle vivre sans un « sens » de l'histoire ?" (pp.13-15)
"Ce qui caractérise la notion de « crise », c'est qu'elle lie indissolublement la réalité objective et l'expérience que nous en avons. La crise est aussi le vécu de l'homme moderne. Et si aujourd'hui, après la perte d'un certain nombre d'espérances séculières, nous sommes tenus de reprendre en charge la question du « tout de l'histoire », il ne s'agit pas d'un problème théorique et spéculatif : il a également trait à une expérience existentielle." (p.15)
"Nous vivons dans un monde en crise : la chose est connue, mais elle est sans doute trop connue pour être bien connue. En sorte que ce qui est à expliquer ou à interpréter se retourne en pseudo-explication : c'est à cause de la crise, c'est la faute à la crise. La crise est alors livrée à une vacuité qui autorise tous les remplissements et toutes les confusions." (p.18)
[III: L'expérience contemporaine du temps. La crise sans fin]
"[François Hartog, 2003 a avancé] l'hypothèse du « présentisme », envisagé comme l'expérience contemporaine d'« un présent perpétuel, insaisissable et quasiment immobile, cherchant malgré tout à produire pour lui-même son propre temps historique ». La rupture entre expérience et attente est telle que le rapport lui-même s'est brisé au profit d'un présent hypertrophié, sans futur et sans passé, sans autre horizon existentiel que lui-même. Le présent devient la seule dimension temporelle disponible pour l'action." (p.114)
"L'expérience de l'accélération qui distingue les Temps modernes du temps passé est à la fois politique (liée aux grandes révolutions modernes, à l'ampleur des conquêtes napoléoniennes et aux mutations politiques du XIXe siècle), technique et technologique (bouleversement des modes de production, révolution de l'organisation du travail, de l'industrie, des transports, des moyens de communication) et spirituelle ou intellectuelle." (p.116)
"L'action humaine –privée des repères et des garanties de la précédence– doit se légitimer par son inscription dans un devenir. La distance creusée entre l'espace d'expérience et l'horizon d'attente peut certes faire du passé un passé révolu –un passé dont on ne peut plus s'autoriser– mais elle entraîne une projection rétroactive de l'avenir sur le présent : le passé n'éclairant plus l'avenir, c'est à l'avenir qu'il revient de justifier le présent. De là procèdent un certain nombre de conséquences : le
singulier-collectif qu'est l'Histoire constitue un référent temporel unificateur, fût-ce par la médiation d'autres singuliers-collectifs tels que la Révolution, la Nation, le Peuple, la République." (p.119)
"Depuis quelques décennies, les thématiques inhérentes à la temporalisation de l'expérience historique sont elles-mêmes en crise. Qu'il s'agisse de l'idée de temps nouveaux, de la croyance en une accélération de la marche au progrès ou de la représentation d'une histoire disponible, d'une histoire à faire dont l'homme aurait totalement la maîtrise, chacun de ces trois éléments est révoqué en doute. L'hypertrophie de la rationalité technique et instrumentale et les déploiements catastrophiques des systèmes totalitaires ont remis en cause l'idée des « temps nouveaux », au moins en ce qui concerne le double fantasme du commencement absolu et de la « régénération » de l'homme nouveau. Quant à l'accélération, elle ne nous rapproche plus des temps meilleurs. Bien au contraire : l'écart croissant entre l'espace d'expérience et l'horizon d'attente fait reculer celui-ci dans les lointains au fur et à mesure que nous avançons. Nous n'adhérons plus aujourd'hui à l'espérance des Lumières de voir se réaliser, y compris de manière asymptotique, la marche de l'humanité vers le mieux. Certains – sous les espèces du « catastrophisme » (fût-il « éclairé ») – y voient même une marche vers le pire." (p.120)
"On seulement le pouvoir de tout conquérir mais celui de se produire lui-même –de faire l'histoire et de faire histoire– s'est aujourd'hui retournée en désillusion, voire en effroi et en terreur [...] Les interventions humaines ont introduit l'idée que l'humanité future est infiniment fragile et périssable. Cette fragilité n'est pas celle d'une humanité vouée à la mort (nous avons toujours su que les hommes sont mortels) : elle est inhérente au fait que l'homme est devenu dangereux pour l'homme. Dangereux pour les autres et pour lui-même dans la mesure où il met en péril la vie qui le porte et la nature qui est l'enclos au sein duquel il construit son monde social." (pp.121)
"L'accélération technique n'obéit pas au même rythme que celle du rythme de la vie et elle n'est pas non plus homogène à l'accélération de la vitesse des transformations sociales et culturelles. Elle ne recouvre donc pas un processus uniforme : elle s'intensifie dans un monde désynchronisé, un monde où les temporalités, les rythmes ne sont pas seulement diversifiés ou pluralisés (après tout, on sait depuis longtemps que le temps est multiple, que les temporalités et les rythmes ne sont pas homogènes les uns aux autres et qu'il existe bien des manières de relier le passé, le présent et le futur) mais éclatés. Éclatement qui renvoie à l'absence de tout horizon de sens unificateur. Les sous-systèmes sociaux ne peuvent plus se rapporter à un référent temporel qui produirait, sinon une certitude, du moins un horizon de certitude. La question n'est pas tant celle de la multiplicité des temps que celle de leur harmonisation, même dissonante." (p.127)
"Plus encore que l'accélération, la désynchronisation et l'éclatement sont les signes majeurs de la détemporalisation." (p.128)
"La détemporalisation a ainsi entraîné le renversement des traits essentiels que dénotait la notion de crise :
– de changement brusque, de moment paroxystique, la crise est devenue une réalité permanente. Elle est le milieu de notre existence qu'elle a envahie de part en part ;
– de point de décision critique, elle s'est muée en synonyme ou en équivalent de l'indécidable ;
– à l'origine moment singulier, situation exceptionnelle, rupture du cours habituel, elle est désormais la norme de notre existence. Nous vivons et pensons en fonction et sous le signe de la crise." (p.132)
"L'analyse de Hartmut Rosa fait de la désynchronisation et de l'autonomisation croissante des sphères sociales une sorte de rouleau compresseur qui écrase sous le poids des structures les actions individuelles ou collectives. L'attention portée aux « processus » oblitère ou efface la part des sujets et de leurs potentialités. Le présent n'est plus le présent vivant, celui de l'initiative." (p.141)
"Est-il concevable d'envisager de manière positive l'incertitude de l'avenir et de partir de cette hypothèse pour inverser la démarche ? Comment donner sens et forme à l'incertitude pour en faire un espace de possibilités ouvert ?" (p.145)
"Dans l'état actuel de la désynchronisation, la puissance politique n'est plus une puissance souveraine : elle n'a plus la maîtrise du temps. [...]
Le temps du politique (qui implique un élément de loisir, de libre discussion et de délibération) entre ainsi en contradiction avec les contraintes de l'accélération contemporaine. Et surtout, la dynamique de l'accélération est une menace pour la politique elle-même car elle entame la capacité de la société à se transformer elle-même par l'activité politique. Le risque d'anachronisme et même de déshérence pèse aujourd'hui sur la politique démocratique. Dans ces conditions, comment ressaisir les possibles capacités d'intervention du politique face au temps ? Un contrôle démocratique du temps est-il possible et selon quelles modalités ? Synchronisation ne signifie pas homogénéité : un système totalitaire synchronise en uniformisant alors que la temporalité démocratique doit harmoniser des temps différents sans les ramener à l'unité. Elle met en œuvre une politique différentielle des temps." (pp.146-147)
"Dans la perspective de la déshéroïsation propre à la politique moderne, Max Weber avait analysé les effets de la domination rationnelle fondée sur la croyance en la légalité
des règles instituées par le système bien plus que sur la croyance en la force héroïque du chef ou de sa valeur exemplaire. La relative dépersonnalisation qui accompagne la
rationalité bureaucratique est une composante essentielle d'une politique déshéroïsée parce que soumise à l'emprise croissante de la rationalité selon les fins, autrement dit de l'efficacité. Il est difficile, dans les conditions de cette rationalité politique tendant à l'anonymat, de penser ce que pourrait être un « charisme » démocratique sinon sous la forme d'une rupture (temporaire) du désenchantement. La politique « post-héroïque » désigne aujourd'hui, plus particulièrement, la fin des grands récits et de leur capacité à canaliser les énergies collectives." (p.148)
"La notion d'événement a une teneur particulière : un événement n'est pas seulement un fait. Il est ce qui fait rupture et résiste, par son caractère inédit, à sa dissolution dans un schéma causal. Il répugne tout autant à s'inscrire comme une « étape » dans un processus finalisé, orienté vers son achèvement. Autant dire qu'il déborde toujours les causes qu'on peut lui assigner : si tel n'est pas le cas, il s'abolit en tant qu'événement. Du fait de la disparité des « causes » et des « effets », c'est uniquement lorsque quelque chose d'irréversible s'est produit que nous pouvons, par une démarche à rebours, tenter d'en retrouver l'histoire. « L'événement éclaire son propre passé, il ne saurait en être déduit. » Le cadre épistémologique que fournit la causalité s'avère inopérant et même source de distorsion tant la signification de l'événement est en excès sur les causes qu'on peut lui assigner. Nos pires craintes ou nos pires espérances ne nous préparent jamais à ce qui va réellement se produire car dès qu'un événement (même « prévu ») survient, tout se modifie et nous n'y sommes jamais – que ce soit dans l'existence individuelle ou dans l'histoire humaine – entièrement préparés. Chaque événement historique fait surgir « un paysage inattendu, d'actions, de passions et de potentialités neuves » [Hannah Arendt, « Compréhension et politique », La Nature du totalitarisme, trad. par M.-I. Brudny de Launay, Paris, Payot, 1990, p. 55]." (p.158)
" [L'évènement] bouleverse et met à bas nos catégories de pensée. Il constitue une épreuve qui nous contraint à élaborer un autre mode de compréhension." (pp.159-160)
"Dans la filiation de Husserl, Arendt mobilise l'idée selon laquelle les préjugés –avant d'être sources d'erreur– sont dotés d'une signification historique : ils sont de l'ordre du sédimentaire. Liés au sol de l'irréfléchi, ils ne se réduisent pas à des idiosyncrasies personnelles renvoyant à la sphère du jugement privé. Une partie du passé se dissimule toujours en eux : de là procèdent à la fois leur efficacité et leur danger. Autrefois porteurs d'une « teneur de vérité », ils sont devenus, au cours du temps, des entraves. Solidifiés en pseudo-théories « qui proposent des visions du monde refermées sur elles-mêmes » ou en idéologies qui « prétendent tout expliquer et saisir dans son ensemble toute la réalité historique », ils « protègent » en quelque sorte de l'expérience car ils présupposent que toute réalité est déjà prévue. Ils rendent impossible une véritable expérience du présent. Abordée sous cet angle, la crise ne constitue une catastrophe que si nous y répondons par des idées toutes faites, autrement dit par la réitération de préjugés devenus inadéquats." (pp.162-163)
"
(pp.174-176)
-Myriam Revault d'Allonnes, La crise sans fin. Essai sur l'expérience moderne du temps, Seuil, 2012, 200 pages.
