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https://refractions.plusloin.org/IMG/pdf/2707.pdf
"On peut observer, depuis déjà pas mal d’années, un regain d’intérêt pour Spinoza. Cette redécouverte n’est pas seulement académique et, pour une bonne part, tranche nettement avec l’interprétation rationaliste et idéaliste qui, en France tout du moins, était parvenue à neutraliser une pensée longtemps trop sulfureuse pour prendre place dans les allées officielles de la philosophie. Originalité de cette réévaluation, son caractère doublement politique : dans son contenu, on va le voir ; mais aussi dans ses raisons d’être et dans la signification qu’elle revêt dans le contexte de cette fin de siècle."
"Chez Bakounine, deux lectures possibles de Spinoza :
Avec, d’un côté, un Spinoza théologien, certes atypique, mais théologien quand même, pour qui Dieu s’identifie à la nature, à la substance, mais toujours sous la forme d’un principe premier et transcendant, cause absolue et infinie d’une infinité d’êtres finis, irrémédiablement renvoyés au néant de leur finitude.
De l’autre, un Spinoza athée, inspirateur silencieux, via Schelling et Diderot, d’une conception de la nature pensée sous la forme d’une « combinaison universelle, naturelle, nécessaire et réelle, nullement prédéterminée », d’une « infinité d’actions et de réactions particulières ». Une nature qu’il importe peu alors qu’on l’appelle Dieu ou absolu."
"Proudhon ignore longtemps Spinoza. Ses cahiers de lectures, soigneusement répertoriés de 1838 à 1844, ne le mentionnent jamais. Il est absent de De la création de l’ordre (publié en 1843), alors que ce livre consacre deux grandes parties à la philosophie et à la métaphysique. À l’exception de rares allusions, en passant, dans les Contradictions économiques, il faut attendre 1858 et son grand ouvrage De la Justice dans la Révolution et dans l’Église pour que Proudhon s’engage enfin dans une critique de Spinoza ; à la mesure de tout ce qui peut rapprocher, donc opposer, les deux pensées, et d’une façon qui manifeste une lecture directe et attentive des textes. Cité plusieurs fois, Spinoza fait l’objet de trois développements critiques ; dans la quatrième étude, à propos du problème de l’État ; dans la septième, à propos de l’absolu ; dans la huitième, à propos de la conscience et de la liberté.
De ces trois critiques, c’est certainement la première qui est la plus sévère et la plus expéditive. Proudhon range Spinoza aux côtés de Platon et de Hegel, du côté du despotisme. « Saint de la philosophie », persécuté par toutes les Églises, Spinoza a su, avec Machiavel et Hobbes, se libérer des ombres et des dominations de la religion. Mais « en désapprenant l’Évangile » il s’est contenté de « rapprendre le destin », le fatum des Anciens, la raison d’État de Platon. Nécessité et raison, tel est l’insupportable couple conceptuel que réinventent Machiavel, Hobbes et Spinoza ; un couple qui justifie le « plus effroyable despotisme ». En effet, parce qu’il obéit au principe de nécessité, l’État échappe à tout jugement, à toute distinction entre le bien et le mal. Il « a le droit de gouverner, au besoin par la violence, et d’envoyer, même pour les causes les plus légères, les citoyens à la mort ». « Balancées » par la seule et hypothétique prudence du souverain face à une révolte toujours possible des gouvernés, les formes gouvernementales, longtemps monarchiques ou aristocratiques, ont beau devenir démocratiques, elles ne cessent jamais d’obéir à la raison d’État, à la raison politique.
La seconde critique ne vise plus les ouvrages politiques de Spinoza, mais l’Éthique, son œuvre philosophique majeure. On pourrait la résumer par cette formule de Proudhon :
« Spinoza [...] commence [...] par un acte de foi dans l’absolu. » On retrouve la critique de Bakounine. Comme pour la plupart des philosophes, l’erreur de Spinoza est dans son point de départ. « Principe d’illusion et de charlatanisme », l’absolu peut bien s’« incarne(r) dans la personne [...], dans la race, dans la cité, la corporation, l’État, l’Église », il aboutit inévitablement à Dieu. Que Spinoza, dans l’Éthique, commence directement par Dieu est donc à mettre au crédit de son extrême rigueur, mais la rigueur d’un « grand esprit dévoyé par l’absolu ».
Cette erreur du commencement n’est pas seulement philosophique. Pour Proudhon elle est directement au fondement des conceptions politiques de Spinoza, de sa célébration inévitable du despotisme et de la raison d’État. En effet, face à l’absolu, être infini, que peut l’homme du fond de sa finitude, de l’esclavage de ses passions ? Rien, sinon se soumettre à « une discipline de fer organisée sur le double principe de la raison théologique et de la raison d’État ».
« Spinoza, qui croyait faire l’éthique de l’humanité, a refait, more geometrico, l’éthique de l’Être suprême, c’est-à-dire le système de la tyrannie politique et religieuse sur lequel l’humanité vit depuis soixante siècles. On l’a accusé d’athéisme : c’est le plus profond des théologiens. »
La troisième critique, peut-être la plus discutable, est en même temps la plus intéressante, pour trois raisons : 1) parce qu’en abordant la question de la liberté elle est au cœur du problème spinoziste, le problème du couple nécessité-liberté ; 2) parce que, en pensant déceler une contradiction dans le système de Spinoza, Proudhon ouvre, à ses yeux, une faille dans ce système, dans l’enchaînement nécessaire (donc despotique) de ses développements ; 3) parce que, ce faisant, Proudhon est conduit à expliciter toute une dimension de ses propres conceptions de la liberté et, peut-être, les liens que celles-ci entretiennent avec le spinozisme. Rappelons l’essentiel de la thèse de Proudhon. Fidèle à son habitude du paradoxe et du contre-pied, Proudhon prétend montrer : 1) comment Descartes, partisan du libre arbitre, construit une théorie qui aboutit à le nier ; 2) comment Spinoza, négateur du libre arbitre, propose au contraire une théorie qui le suppose nécessairement.
Descartes philosophe du despotisme, Spinoza philosophe de la liberté. Au-delà de l’intérêt qu’une telle thèse peut avoir pour une oreille anarchiste, et avant même de considérer la force de l’intuition de Proudhon, on ne peut tout d’abord qu’être surpris par son inconséquence apparente. Comment Spinoza, le philosophe de l’absolu, de la nécessité et de la raison d’État, qui, très logiquement, refuse toute signification au libre arbitre, peut-il être en même temps le philosophe de la liberté, une liberté inhérente à son système ? Entraîné par son goût de la provocation, Proudhon est conduit à développer une argumentation paradoxale.
Ennemi du libre arbitre, Spinoza ne l’est que parce qu’il est d’abord un cartésien conséquent. En affirmant avec Descartes la nécessité absolue de l’Être (Dieu), Spinoza se contente de montrer l’inconséquence d’une pensée qui se réclame par ailleurs de la liberté, puisque, en dehors de Dieu lui-même, un tel système exclut toute liberté. Mais cette incohérence de Descartes, que Spinoza met au jour à partir du système de Descartes, on la retrouve, inversée, dans la philosophie de Spinoza, sous le regard de Proudhon cette fois. Comment Spinoza peut-il nier le libre arbitre, puisque, dans l’Éthique, il prétend montrer comment l’homme, création dégradée et misérable de la toute- puissance divine, soumise à l’obscurité et aux illusions des passions, peut malgré tout « remonter le courant de la nécessité » qui l’a produit, s’affranchir des passions qui l’entravent et le trompent, accéder à la « liberté aux dépens de la nécessité qu’elle se subordonne » ?"
"Pour le tardif Spinoza anarchiste de Matheron, et contre le Spinoza communiste de Negri, il n’y aurait rien à attendre du politique, fût-il démocratique, puisque « la forme élémentaire de la démocratie, selon Spinoza, c’est le lynchage » et que la « puissance de la multitude » ne cherche qu’à assurer la sécurité des « conformistes » et à réprimer les « déviants ». En conséquence, seule une « communauté de sages » pourrait prétendre à une vie collective libérée de la crainte et de l’obéissance, mais, comme le remarque A. Matheron, « nous aurions alors une démocratie sans imperium, et ce ne serait plus vraiment un État ». L’anarchie donc."
"Balibar a raison de souligner, contre Negri, en quoi l’individualité humaine spinoziste n’est en rien assimilable à un sujet, une conscience ou une personne. Il a raison d’expliquer que l’objet de l’Éthique n’est pas l’individu (au sens moderne du terme), mais « la forme de l’individualité » ; raison d’affirmer, après Proudhon, que « toute individualité humaine est prise [...] dans l’entre-deux des formes d’individualité inférieures qui se composent en elle, mais ne s’y dissolvent pas pour autant, et des formes d’individualité supérieures dans lesquelles elle peut entrer [...] »."
"Rapporter ces expériences ou ces actions de composition aux formes d’intériorité toujours plus complexes et étendues que constituent les composés humains ; par sélection chez le Spinoza de Deleuze, sélection des « corps qui conviennent avec le nôtre, et qui nous donnent de la joie, c’est-à-dire augmentent notre puissance » ; par intériorisation des rapports de travail chez Proudhon, une intériorisation immémoriale (à l’origine de l’humanité comme de chaque individu) mais sans cesse répétée et élargie au plan de composition infinie de l’industrie humaine.
Corps et âme parmi d’autres corps et d’autres âmes, mais « le plus puissant des modes finis », et « libre quand il entre en possession de sa puissance d’agir », l’homme a ainsi le pouvoir d’expérimenter, d’apprendre à connaître ce qui est bon et mauvais pour sa puissance d’agir, pour sa liberté [148]. Et c’est à travers cette expérimentation des rapports qui lui conviennent, à l’intérieur et à l’extérieur de ce qui le constitue, des refus et des accords, des oui et des non, des associations toujours révocables, qu’il peut étendre ces rapports à des formes d’associations toujours plus larges, disposer d’une puissance toujours plus « intense », là où il ne s’agit plus d’utilisations ou de captures, mais de sociabilités et de communautés.
Contrairement à la cité politique dont rêve Negri, l’émancipation philosophique et libertaire que l’on peut lire chez Spinoza cesse alors d’être fondée sur la crainte ou l’angoisse, la récompense et le châtiment. Comme le voulaient Proudhon et Bakounine, elle cesse de s’en remettre à l’État et de lui confier le soin de tenir lieu de raison à ceux qui n’en ont pas, au plus grand nombre, aux esclaves. Renonçant à toute coercition extérieure, même lorsque celle-ci se dit éclairée, l’émancipation peut naître « des rapports qui se composent directement et naturellement », « des puissances ou des droits qui s’additionnent naturellement »."
-Daniel Colson, "Lectures anarchistes de Spinoza", Article paru dans la revue Réfractions, No. 2 (été 1998) pp. 119-148.
"Proudhon a du sans aucun doute apprécier cette tension entre liberté et nécessité, une liberté humaine qui pour échapper aux contraintes auxquelles on l’oppose habituellement (dans une autre dialectique), doit au contraire trouver sa source dans sa propre nécessité, sa propre nature. Et ceci à la manière de « Dieu », ce « monopole » exorbitant à qui les théologiens prétendent la réserver."
"Comment être libre ? Comment parvenir à agir « par soi seul » ? Comment devenir sa propre « cause » ? Des questions éminemment spinozistes que l’anarchisme répète et auxquelles il répond à son tour, mais autrement et ceci sur le double terrain de la théorie et de la pratique."
"Dans la démarche anarchiste, la substance spinoziste (c’est-à-dire «Dieu» ou « la Nature » se défait de ses illusions totalisantes et déterminantes. Elle se disperse dans la multitude infinie de ses modes (l’anarchie) qui acquièrent ainsi la possibilité de devenir « la cause de soi », « d’agir » (agendum) par eux-mêmes, à la manière et à la place du Dieu de Spinoza et ceci de deux façons: en cessant d’« opérer» (operandum) en fonction des « dispositifs » extérieurs irrémédiablement contraignants dont parlent Foucault et Agamben (le marché, la loi, mais aussi, l’école, les rôles masculins, les téléphones portables, la sociologie ou les cuisines intégrées par exemple); en s’associant et en se « composant » autrement, « directement » diront Deleuze et les syndicalistes d’action directe, « pour former un nouveau rapport » grâce au « jeu infini de la nécessité externe et de la nécessité interne », là où « il ne s’agit plus d’utilisations et de captures mais de sociabilités et de communautés ».
Matérialiste et libertaire, libertaire parce que matérialiste, l’anarchisme le plus théorique affirme ainsi deux choses:
• Dieu (sive natura, « c’est-à-dire la Nature ») est bien « le tout de l’être » dont parle Robert Misrahi, mais il n’est pas « la source causale de l’activité de ce tout ». Pour l’anarchisme le rapport est inverse. Comme le dit Bakounine, la nature (ou « Dieu » si l’on veut lui donner ce nom) n’est pas une cause mais un « effet », ou plus précisément la « résultante » toujours changeante d’une « infinité d’actions et de réactions particulières que toutes les choses réellement existantes exercent incessamment les unes sur les autres ». Comme l’explique également Proudhon: « L’unité de la création (..) si elle est, ne peut être que l’effet d’un concours, concert ou conflit, peu importe le mot, et doit être considérée comme une résultante. » Une formulation que l’on retrouve sous la plume de Bakounine dans des termes presque identiques."
"Mettre en œuvre par eux-mêmes, à partir de leurs seules déterminations singulières, ce que les textes des théoriciens anarchistes affirment par ailleurs, mais par ailleurs justement, comme toute chose: l’auto-organisation, la libre association de forces libres, l’affirmation d’entités et de subjectivités (syndicats, «sociétés», «idées», ligues, fédérations, communes, squats, familles, confédérations, individus, affinités, groupes) à la fois absolues, radicalement autonomes et pourtant composées d’autres entités tout aussi absolues et autonomes, elles-mêmes composées… à l’infini, des plus petites aux plus grandes." (p.74)
"L’intuition, l’évidence et la force sans médiation de pratiques et de modes d’être où il s’agit toujours d’agir par soi-même, de ne jamais s’en remettre à d’autres, puisque c’est justement et uniquement dans ce combat pour soi et par soi [...] que l’on peut retrouver les autres, s’associer à eux, intimement, et construire ainsi un être ou une entité commune plus forte (vis-à-vis des autres) et plus puissante et plus libre pour elle-même, du point de vue de ce qui la constitue. À la question philosophique que posent Spinoza et le premier livre de Jean Préposiet – comment agir « par soi seul » ? comment devenir sa propre « cause » ? bref, comment être libre ? –, ce sont les textes mêmes des mouvements à caractère libertaire qui prétendent répondre, et ceci (plus particulièrement) à travers un concept directement inventé par ces mouvements : « l’action directe », c’est-à-dire et très précisément l’agendum émancipateur et émancipé du livre I de l’Éthique, « directe » parce que libérée même brièvement, d’un operandum où ce sont les autres, les « dispositifs » extérieurs de l’ordre social (du travail, du marché, de la vie politique, familiale…) qui déterminent nos actes, notre existence et notre subjectivité. Comme le disent par exemple, et de façon lumineuse, non plus Archinov ou Cœurderoy, mais les textes d’Emile Pouget ou de Victor Griffuelhes, deux leaders de la CGT française (du temps de sa brève grandeur révolutionnaire), par « l’Action Directe » qui « bande le ressort humain », « trempe les caractères », « affine les énergies » on « apprend à avoir confiance en soi ! À ne s’en remettre qu’à soi ! À être maître de soi » ; on « devient soi-même ». En « puisant en soi ses moyens d’action » et de pensée, et comme devait le répéter Archinov quelques années plus tard, il devient possible de retrouver le « profond courant d’autonomie» et la « surabondance de vitalité » que la mise en « mouvement » et la « connexité des corporations » ouvrières autorisent. « Maître de ses actes », le mouvement ouvrier (du temps de Pouget et de Griffuelhes) pouvait ainsi devenir l’« arbitre de ses destinées » et, avec beaucoup d’autres choses (et mouvements analogues), établir en quoi les questions philosophiques trouvent d’abord leur sens et leurs réponses dans la vie et dans les pratiques les plus immédiates, les plus ordinaires." (p.76)
-Daniel Colson, "La liberté, l’anarchisme et Spinoza. À propos de la réédition d’un livre de Jean Préposiet", Réfraction, 27.
http://1libertaire.free.fr/DColson09.html
"On peut observer, depuis déjà pas mal d’années, un regain d’intérêt pour Spinoza. Cette redécouverte n’est pas seulement académique et, pour une bonne part, tranche nettement avec l’interprétation rationaliste et idéaliste qui, en France tout du moins, était parvenue à neutraliser une pensée longtemps trop sulfureuse pour prendre place dans les allées officielles de la philosophie. Originalité de cette réévaluation, son caractère doublement politique : dans son contenu, on va le voir ; mais aussi dans ses raisons d’être et dans la signification qu’elle revêt dans le contexte de cette fin de siècle."
"Chez Bakounine, deux lectures possibles de Spinoza :
Avec, d’un côté, un Spinoza théologien, certes atypique, mais théologien quand même, pour qui Dieu s’identifie à la nature, à la substance, mais toujours sous la forme d’un principe premier et transcendant, cause absolue et infinie d’une infinité d’êtres finis, irrémédiablement renvoyés au néant de leur finitude.
De l’autre, un Spinoza athée, inspirateur silencieux, via Schelling et Diderot, d’une conception de la nature pensée sous la forme d’une « combinaison universelle, naturelle, nécessaire et réelle, nullement prédéterminée », d’une « infinité d’actions et de réactions particulières ». Une nature qu’il importe peu alors qu’on l’appelle Dieu ou absolu."
"Proudhon ignore longtemps Spinoza. Ses cahiers de lectures, soigneusement répertoriés de 1838 à 1844, ne le mentionnent jamais. Il est absent de De la création de l’ordre (publié en 1843), alors que ce livre consacre deux grandes parties à la philosophie et à la métaphysique. À l’exception de rares allusions, en passant, dans les Contradictions économiques, il faut attendre 1858 et son grand ouvrage De la Justice dans la Révolution et dans l’Église pour que Proudhon s’engage enfin dans une critique de Spinoza ; à la mesure de tout ce qui peut rapprocher, donc opposer, les deux pensées, et d’une façon qui manifeste une lecture directe et attentive des textes. Cité plusieurs fois, Spinoza fait l’objet de trois développements critiques ; dans la quatrième étude, à propos du problème de l’État ; dans la septième, à propos de l’absolu ; dans la huitième, à propos de la conscience et de la liberté.
De ces trois critiques, c’est certainement la première qui est la plus sévère et la plus expéditive. Proudhon range Spinoza aux côtés de Platon et de Hegel, du côté du despotisme. « Saint de la philosophie », persécuté par toutes les Églises, Spinoza a su, avec Machiavel et Hobbes, se libérer des ombres et des dominations de la religion. Mais « en désapprenant l’Évangile » il s’est contenté de « rapprendre le destin », le fatum des Anciens, la raison d’État de Platon. Nécessité et raison, tel est l’insupportable couple conceptuel que réinventent Machiavel, Hobbes et Spinoza ; un couple qui justifie le « plus effroyable despotisme ». En effet, parce qu’il obéit au principe de nécessité, l’État échappe à tout jugement, à toute distinction entre le bien et le mal. Il « a le droit de gouverner, au besoin par la violence, et d’envoyer, même pour les causes les plus légères, les citoyens à la mort ». « Balancées » par la seule et hypothétique prudence du souverain face à une révolte toujours possible des gouvernés, les formes gouvernementales, longtemps monarchiques ou aristocratiques, ont beau devenir démocratiques, elles ne cessent jamais d’obéir à la raison d’État, à la raison politique.
La seconde critique ne vise plus les ouvrages politiques de Spinoza, mais l’Éthique, son œuvre philosophique majeure. On pourrait la résumer par cette formule de Proudhon :
« Spinoza [...] commence [...] par un acte de foi dans l’absolu. » On retrouve la critique de Bakounine. Comme pour la plupart des philosophes, l’erreur de Spinoza est dans son point de départ. « Principe d’illusion et de charlatanisme », l’absolu peut bien s’« incarne(r) dans la personne [...], dans la race, dans la cité, la corporation, l’État, l’Église », il aboutit inévitablement à Dieu. Que Spinoza, dans l’Éthique, commence directement par Dieu est donc à mettre au crédit de son extrême rigueur, mais la rigueur d’un « grand esprit dévoyé par l’absolu ».
Cette erreur du commencement n’est pas seulement philosophique. Pour Proudhon elle est directement au fondement des conceptions politiques de Spinoza, de sa célébration inévitable du despotisme et de la raison d’État. En effet, face à l’absolu, être infini, que peut l’homme du fond de sa finitude, de l’esclavage de ses passions ? Rien, sinon se soumettre à « une discipline de fer organisée sur le double principe de la raison théologique et de la raison d’État ».
« Spinoza, qui croyait faire l’éthique de l’humanité, a refait, more geometrico, l’éthique de l’Être suprême, c’est-à-dire le système de la tyrannie politique et religieuse sur lequel l’humanité vit depuis soixante siècles. On l’a accusé d’athéisme : c’est le plus profond des théologiens. »
La troisième critique, peut-être la plus discutable, est en même temps la plus intéressante, pour trois raisons : 1) parce qu’en abordant la question de la liberté elle est au cœur du problème spinoziste, le problème du couple nécessité-liberté ; 2) parce que, en pensant déceler une contradiction dans le système de Spinoza, Proudhon ouvre, à ses yeux, une faille dans ce système, dans l’enchaînement nécessaire (donc despotique) de ses développements ; 3) parce que, ce faisant, Proudhon est conduit à expliciter toute une dimension de ses propres conceptions de la liberté et, peut-être, les liens que celles-ci entretiennent avec le spinozisme. Rappelons l’essentiel de la thèse de Proudhon. Fidèle à son habitude du paradoxe et du contre-pied, Proudhon prétend montrer : 1) comment Descartes, partisan du libre arbitre, construit une théorie qui aboutit à le nier ; 2) comment Spinoza, négateur du libre arbitre, propose au contraire une théorie qui le suppose nécessairement.
Descartes philosophe du despotisme, Spinoza philosophe de la liberté. Au-delà de l’intérêt qu’une telle thèse peut avoir pour une oreille anarchiste, et avant même de considérer la force de l’intuition de Proudhon, on ne peut tout d’abord qu’être surpris par son inconséquence apparente. Comment Spinoza, le philosophe de l’absolu, de la nécessité et de la raison d’État, qui, très logiquement, refuse toute signification au libre arbitre, peut-il être en même temps le philosophe de la liberté, une liberté inhérente à son système ? Entraîné par son goût de la provocation, Proudhon est conduit à développer une argumentation paradoxale.
Ennemi du libre arbitre, Spinoza ne l’est que parce qu’il est d’abord un cartésien conséquent. En affirmant avec Descartes la nécessité absolue de l’Être (Dieu), Spinoza se contente de montrer l’inconséquence d’une pensée qui se réclame par ailleurs de la liberté, puisque, en dehors de Dieu lui-même, un tel système exclut toute liberté. Mais cette incohérence de Descartes, que Spinoza met au jour à partir du système de Descartes, on la retrouve, inversée, dans la philosophie de Spinoza, sous le regard de Proudhon cette fois. Comment Spinoza peut-il nier le libre arbitre, puisque, dans l’Éthique, il prétend montrer comment l’homme, création dégradée et misérable de la toute- puissance divine, soumise à l’obscurité et aux illusions des passions, peut malgré tout « remonter le courant de la nécessité » qui l’a produit, s’affranchir des passions qui l’entravent et le trompent, accéder à la « liberté aux dépens de la nécessité qu’elle se subordonne » ?"
"Pour le tardif Spinoza anarchiste de Matheron, et contre le Spinoza communiste de Negri, il n’y aurait rien à attendre du politique, fût-il démocratique, puisque « la forme élémentaire de la démocratie, selon Spinoza, c’est le lynchage » et que la « puissance de la multitude » ne cherche qu’à assurer la sécurité des « conformistes » et à réprimer les « déviants ». En conséquence, seule une « communauté de sages » pourrait prétendre à une vie collective libérée de la crainte et de l’obéissance, mais, comme le remarque A. Matheron, « nous aurions alors une démocratie sans imperium, et ce ne serait plus vraiment un État ». L’anarchie donc."
"Balibar a raison de souligner, contre Negri, en quoi l’individualité humaine spinoziste n’est en rien assimilable à un sujet, une conscience ou une personne. Il a raison d’expliquer que l’objet de l’Éthique n’est pas l’individu (au sens moderne du terme), mais « la forme de l’individualité » ; raison d’affirmer, après Proudhon, que « toute individualité humaine est prise [...] dans l’entre-deux des formes d’individualité inférieures qui se composent en elle, mais ne s’y dissolvent pas pour autant, et des formes d’individualité supérieures dans lesquelles elle peut entrer [...] »."
"Rapporter ces expériences ou ces actions de composition aux formes d’intériorité toujours plus complexes et étendues que constituent les composés humains ; par sélection chez le Spinoza de Deleuze, sélection des « corps qui conviennent avec le nôtre, et qui nous donnent de la joie, c’est-à-dire augmentent notre puissance » ; par intériorisation des rapports de travail chez Proudhon, une intériorisation immémoriale (à l’origine de l’humanité comme de chaque individu) mais sans cesse répétée et élargie au plan de composition infinie de l’industrie humaine.
Corps et âme parmi d’autres corps et d’autres âmes, mais « le plus puissant des modes finis », et « libre quand il entre en possession de sa puissance d’agir », l’homme a ainsi le pouvoir d’expérimenter, d’apprendre à connaître ce qui est bon et mauvais pour sa puissance d’agir, pour sa liberté [148]. Et c’est à travers cette expérimentation des rapports qui lui conviennent, à l’intérieur et à l’extérieur de ce qui le constitue, des refus et des accords, des oui et des non, des associations toujours révocables, qu’il peut étendre ces rapports à des formes d’associations toujours plus larges, disposer d’une puissance toujours plus « intense », là où il ne s’agit plus d’utilisations ou de captures, mais de sociabilités et de communautés.
Contrairement à la cité politique dont rêve Negri, l’émancipation philosophique et libertaire que l’on peut lire chez Spinoza cesse alors d’être fondée sur la crainte ou l’angoisse, la récompense et le châtiment. Comme le voulaient Proudhon et Bakounine, elle cesse de s’en remettre à l’État et de lui confier le soin de tenir lieu de raison à ceux qui n’en ont pas, au plus grand nombre, aux esclaves. Renonçant à toute coercition extérieure, même lorsque celle-ci se dit éclairée, l’émancipation peut naître « des rapports qui se composent directement et naturellement », « des puissances ou des droits qui s’additionnent naturellement »."
-Daniel Colson, "Lectures anarchistes de Spinoza", Article paru dans la revue Réfractions, No. 2 (été 1998) pp. 119-148.
"Proudhon a du sans aucun doute apprécier cette tension entre liberté et nécessité, une liberté humaine qui pour échapper aux contraintes auxquelles on l’oppose habituellement (dans une autre dialectique), doit au contraire trouver sa source dans sa propre nécessité, sa propre nature. Et ceci à la manière de « Dieu », ce « monopole » exorbitant à qui les théologiens prétendent la réserver."
"Comment être libre ? Comment parvenir à agir « par soi seul » ? Comment devenir sa propre « cause » ? Des questions éminemment spinozistes que l’anarchisme répète et auxquelles il répond à son tour, mais autrement et ceci sur le double terrain de la théorie et de la pratique."
"Dans la démarche anarchiste, la substance spinoziste (c’est-à-dire «Dieu» ou « la Nature » se défait de ses illusions totalisantes et déterminantes. Elle se disperse dans la multitude infinie de ses modes (l’anarchie) qui acquièrent ainsi la possibilité de devenir « la cause de soi », « d’agir » (agendum) par eux-mêmes, à la manière et à la place du Dieu de Spinoza et ceci de deux façons: en cessant d’« opérer» (operandum) en fonction des « dispositifs » extérieurs irrémédiablement contraignants dont parlent Foucault et Agamben (le marché, la loi, mais aussi, l’école, les rôles masculins, les téléphones portables, la sociologie ou les cuisines intégrées par exemple); en s’associant et en se « composant » autrement, « directement » diront Deleuze et les syndicalistes d’action directe, « pour former un nouveau rapport » grâce au « jeu infini de la nécessité externe et de la nécessité interne », là où « il ne s’agit plus d’utilisations et de captures mais de sociabilités et de communautés ».
Matérialiste et libertaire, libertaire parce que matérialiste, l’anarchisme le plus théorique affirme ainsi deux choses:
• Dieu (sive natura, « c’est-à-dire la Nature ») est bien « le tout de l’être » dont parle Robert Misrahi, mais il n’est pas « la source causale de l’activité de ce tout ». Pour l’anarchisme le rapport est inverse. Comme le dit Bakounine, la nature (ou « Dieu » si l’on veut lui donner ce nom) n’est pas une cause mais un « effet », ou plus précisément la « résultante » toujours changeante d’une « infinité d’actions et de réactions particulières que toutes les choses réellement existantes exercent incessamment les unes sur les autres ». Comme l’explique également Proudhon: « L’unité de la création (..) si elle est, ne peut être que l’effet d’un concours, concert ou conflit, peu importe le mot, et doit être considérée comme une résultante. » Une formulation que l’on retrouve sous la plume de Bakounine dans des termes presque identiques."
"Mettre en œuvre par eux-mêmes, à partir de leurs seules déterminations singulières, ce que les textes des théoriciens anarchistes affirment par ailleurs, mais par ailleurs justement, comme toute chose: l’auto-organisation, la libre association de forces libres, l’affirmation d’entités et de subjectivités (syndicats, «sociétés», «idées», ligues, fédérations, communes, squats, familles, confédérations, individus, affinités, groupes) à la fois absolues, radicalement autonomes et pourtant composées d’autres entités tout aussi absolues et autonomes, elles-mêmes composées… à l’infini, des plus petites aux plus grandes." (p.74)
"L’intuition, l’évidence et la force sans médiation de pratiques et de modes d’être où il s’agit toujours d’agir par soi-même, de ne jamais s’en remettre à d’autres, puisque c’est justement et uniquement dans ce combat pour soi et par soi [...] que l’on peut retrouver les autres, s’associer à eux, intimement, et construire ainsi un être ou une entité commune plus forte (vis-à-vis des autres) et plus puissante et plus libre pour elle-même, du point de vue de ce qui la constitue. À la question philosophique que posent Spinoza et le premier livre de Jean Préposiet – comment agir « par soi seul » ? comment devenir sa propre « cause » ? bref, comment être libre ? –, ce sont les textes mêmes des mouvements à caractère libertaire qui prétendent répondre, et ceci (plus particulièrement) à travers un concept directement inventé par ces mouvements : « l’action directe », c’est-à-dire et très précisément l’agendum émancipateur et émancipé du livre I de l’Éthique, « directe » parce que libérée même brièvement, d’un operandum où ce sont les autres, les « dispositifs » extérieurs de l’ordre social (du travail, du marché, de la vie politique, familiale…) qui déterminent nos actes, notre existence et notre subjectivité. Comme le disent par exemple, et de façon lumineuse, non plus Archinov ou Cœurderoy, mais les textes d’Emile Pouget ou de Victor Griffuelhes, deux leaders de la CGT française (du temps de sa brève grandeur révolutionnaire), par « l’Action Directe » qui « bande le ressort humain », « trempe les caractères », « affine les énergies » on « apprend à avoir confiance en soi ! À ne s’en remettre qu’à soi ! À être maître de soi » ; on « devient soi-même ». En « puisant en soi ses moyens d’action » et de pensée, et comme devait le répéter Archinov quelques années plus tard, il devient possible de retrouver le « profond courant d’autonomie» et la « surabondance de vitalité » que la mise en « mouvement » et la « connexité des corporations » ouvrières autorisent. « Maître de ses actes », le mouvement ouvrier (du temps de Pouget et de Griffuelhes) pouvait ainsi devenir l’« arbitre de ses destinées » et, avec beaucoup d’autres choses (et mouvements analogues), établir en quoi les questions philosophiques trouvent d’abord leur sens et leurs réponses dans la vie et dans les pratiques les plus immédiates, les plus ordinaires." (p.76)
-Daniel Colson, "La liberté, l’anarchisme et Spinoza. À propos de la réédition d’un livre de Jean Préposiet", Réfraction, 27.
http://1libertaire.free.fr/DColson09.html
