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http://lesimpressionsnouvelles.com/auteur/dorian-astor/
"Dionysos est d'abord un dieu oriental, non grec, venu de contrées barbares, menaçant sans cesse, de l'extérieur, l'intérieur de l'homme grec. Dionysos est souffrance en ce qu'il est la puissance capable d'anéantir l'individualité humaine. Ce sont des puissances sauvages, comme la frénésie sexuelle, la brutalité grotesque, les stupéfiants violents qui viennent à chaque instant menacer de décomposer le rapport de l'individu à lui-même, sa mesure, et le font basculer dans l'animalité, c'est-à-dire dans la participation collective, effrénée et aveugle à la totalité de la vie." (p.21-22)
"Schopenhauer, qui prétendait n'être qu'un audacieux continuateur de Kant, commet pourtant à son encontre un double crime de lèse-majesté: d'abord il affirme la possibilité d'une connaissance de l'en-soi (même s'il prend soin de la qualifier d'intuitive, et même de relative) ; ensuite, et à cause de cela, il opte résolument pour une compréhension de la phénoménalité non plus comme apparition (Erscheinung, qui est le terme kantien) mais comme apparence (Schein). Le phénomène n'est plus l'apparition de l'en-soi sous les conditions indépassables par lesquelles l'homme peut connaître quelque chose, mais le voile d'illusion par lequel l'en-soi se cache et se trahit à la fois. Dans sa quête éperdue de vérité, l'homme bute contre l'ensemble de la phénoménalité comme illusion, ou aussi bien -Schopenhauer y insiste- comme folie." (p.27)
"Apollon, dieu de l'apparence et de l'illusion, est aussi le dieu de la connaissance et de la vérité. Nous l'avons dit, c'est en vertu de son pouvoir d'action à distance qu'il est le dieu pythique, le dieu des énigmes oraculaires. Nous ne comprenons ce paradoxe apollinien que si nous savons ce que punit Apollon de sa flèche cruelle: c'est l'hybris, par quoi Dionysos arrache l'homme à lui-même et à sa mesure. Il faut prendre à la lettre l'injonction delphique: "Connais-toi toi-même". Elle exige la connaissance de sa propre individuation, et du principe même de l'individuation." (p.40)
"[La pensée inactuelle] est elle-même compensation de l'absence mystique ; elle est susceptible d'initier la dynamique irrépressible d'un type spécifique de sens critique, par la métamorphose de la perception du temps présent et la transfiguration de la détresse qu'il suscite." (p.55)
"La première difficulté, toujours renouvelée, de la science historique est [...] bien de se départir: de sa croyance en général en une adéquation du sujet et de l'objet ; d'une identification de son objet au passé comme fait réel ; d'une assimilation de la "réalité" du fait à la vérité. Depuis longtemps, certes, cette triple croyance avait eu ses détracteurs (on pense à Lucien Febvre ou à Raymond Aron) ; mais Paul Ricoeur affiche encore, dans Histoire et vérité notamment, un certain réalisme tenace du fait." (p.66)
"Les exigences de Nietzsche dans la Deuxième Inactuelle sont bien connues. Il s'agit de redonner une place juste aux puissances soumises par la connaissance et la mémoire conjuguées: c'est-à-dire l'action et l'oubli, deux puissances elles-mêmes articulées entre elles, car c'est de leur alliance seule que peut advenir quelque chose de nouveau, un événement vivant. Il ne faut jamais se lasser de rappeler que la critique nietzschéenne, de l'histoire mais pas seulement, est avant tout une exigence de dosage et d'équilibre." (p.70)
"La répression excessive de l'oubli par la mémoire, jusqu'à la souffrance et au dégoût, est de l'ordre du retournement contre soi, un travail de la vie contre elle-même." (p.74)
"Les philistins de la culture, les épigones, les tard-venus, les épuisés, bref tous ceux que Nietzsche appelle les médiocres, ce sont toujours eux qui sont susceptibles de devenir des fanatiques. La médiocrité, chez Nietzsche, est tout le contraire du "juste milieu", elle est au contraire l'excès le plus monstrueux d'une morbidité qui s'impose au détriment de la vie et de sa plasticité." (p.81)
"On aurait [...] tort de croire que Nietzsche prône un esthétisme intégral, un règne exclusif de l'art, de l'illusion irrationnelle, de la belle apparence trompeuse ; il réclame surtout des rééquilibrages, et use de toute la persuasion rhétorique nécessaire à convaincre un patient récalcitrant. Il sait que tout médicament mal prescrit ou surdosé devient un poison mortel -l'art à tout prix n'a pas de sens." (p.84)
"Nietzsche concevra la notion de peuple libéré comme abolition de ce qui en lui est de l'ordre, justement, de la masse laborieuse, et ce, par la puissance éruptive de l'individu." (p.91)
"Aucune puissance ne se libère sans ébranler les puissances déjà établies." (p.110)
"Le journalisme est au carrefour de l'élargissement et de la réduction de la culture: il dispense le spécialise de toute généralité, et fournit aux masses les opinions immédiatement consommables nécessaires à une culture général rapide." (p.118)
"Quant aux journalistes, rien de nouveau depuis Nietzsche: ils sont toujours nos maîtres de l'instant, idolâtres de l'actualité, mêlant jusqu'à la nausée l'expertise, la culture générale et l'opinion, qu'ils sacralisent tour à tour et pourtant méprisent toutes secrètement." (p.118)
"La masse n'est rien d'autre qu'un peuple réduit à ses forces de travail et de consommation." (p.119)
"Il y a chez les meilleurs maîtres quelque chose du rapport de Zarathoustra à ses compagnons: "Maintenant je vous ordonne de me perdre et de vous trouver."." (p.125)
"Toute la réflexion de Nietzsche sur l'éducation se développe à partir d'un noyau fondamental: la relation de maître à disciple. Ce noyau est complexe à plusieurs égards: tout d'abord, il implique une articulation paradoxale entre l'autorité du maître et l'autonomie du discipline, l'une et l'autre devant toujours, à un moment donné, nier ou renier l'autre." (p.126)
"Il n'y a rien à tirer de Heidegger en vue d'une éthique." (p.142)
"Pour la Camerata fiorentina aussi, le modèle de l'art de l'avenir avait été la tragédie grecque. Et si les Florentins n'avaient pas formulé explicitement l'alliance entre Apollon et Dionysos, ils avaient pourtant bien invoqué Orphée, qui, au moyen de sa lyre apollinienne, avait pénétré le mystère dionysiaque de la nature." (p.149)
"La critique de la modernité, du XIXe siècle à nos jours, repose toujours, sous une forme ou une autre, sur une critique de la séparation, et l'exigence d'une unité à fonder ou à retrouver." (p.156)
"S'il paraît que nous sommes postmodernes, c'est essentiellement parce que nous considérons déjà la modernité comme une tradition. A ceux qui ne les font plus, les révolutions elles-mêmes semblent un passé pesant, lourd de valeurs devenues impossibles à porter ou d'espoirs impossibles à tenir. La modernité a vieilli parce que nous ne l'éprouvons plus comme devenir, mais comme histoire. Nous sommes ainsi condamnés à en faire l'histoire, bien convaincus que nous appartenons de toute façon à la "posthistoire", et nous reconduisons la production de grands récits en répétant jusqu'au dégoût que notre époque n'en produit plus." (p.167-168)
"Nietzsche aura eu le sentiment que tout ce qui, chez lui, reste du ressort de la détresse, fait de lui un moderne ; et que tout ce qui trouve le chemin d'une libération de cette détresse l'expulse de la modernité. C'est une autre manière d'exprimer la bâtardise de l'inactuel." (p.171)
"La difficulté de toute périodisation, c'est qu'elle transforme la perspective en fait." (p.177)
"La décadence chez Nietzsche n'est pas la simple image inversée du progrès, elle n'est pas une forme concurrente de téléologie. Là encore, la difficulté de la pensée de Nietzsche réside en ce qu'il interprète sans cesse des processus de décadence, mais, paradoxalement, sans jamais les inscrire dans une téléologie. S'il critique l'idée de progrès, que ce soit dans sa version idéaliste en général ou positiviste en particulier, s'il s'indigne de l'incroyable présomption hégélienne qui consiste à voir dans le présent une assomption, Nietzsche ne s'en remet pas pour autant à une conception apocalyptique d'une décadence définitive, qui serait, elle, le "sens de l'histoire". Les détresses décadentistes sont sans doute l'une des marques des "antimodernes", hier comme aujourd'hui ; mais si jamais Nietzsche peut être déclaré antimoderne, ce n'est certainement pas à cause du sens qu'il donne à la notion de décadence. Elle est chez lui une certaine qualité du devenir, et non un sens de l'histoire. Les "modernes", sans doute plus subtils que leurs adversaires, voient plutôt dans le présent une époque de transition, qu'elle ait la ténuité impalpable de quelque chose qui n'est pas encore déterminé ou la force inquiétante d'une crise ou d'une rupture. Mais, une fois encore, Nietzsche renvoie dos à dos modernes et antimodernes, progressistes et réactionnaires, optimistes et pessimistes: il n'y a non seulement aucun privilège du présent à incarner un début ou une fin, mais pas non plus de vocation de notre époque à faire épochè, à être le moment qui sépare l'avant et l'après. Le présent peut être pensé de manière anhistorique précisément parce qu'il reconduit éternellement cette position transitoire entre le passé et l'avenir, et c'est à tout moment que le présent est chargé de tout le passé et de tout l'avenir." (p.180-181)
"Nietzsche reste résolument kantien lorsqu'il affirme que l'en-soi est inconnaissable, et que la phénoménalité dépend des conditions a priori de la sensibilité. Mais chez lui la sensibilité est déjà une puissance active que l'homme tient de l'essence même de la vie, qui est appropriation, assimilation, création: faute de pouvoir connaître cet "x énigmatique" qu'est l'en-soi (à propos duquel, du reste, il conviendrait d'observer un silence éléatique), l'homme traduit. La perception sensible est déjà traduction active d'une sphère à une autre, entre sphères absolument hétérogènes entre elles. L'excitation nerveuse est traduite en image mentale. Et le langage sera traduction sonore de l'image. Le langage est ainsi une traduction de traduction, saut au carré entre sphères hétérogènes, sans aucune certitude quand au texte de départ." (p.204-205)
"La raison est un extraordinaire instrument de lutte contre le chaos des images, l'anarchie de l'imagination. Nietzsche n'a pas de mépris pour la raison, il y admire la puissance d'un instinct, le travail de sélection, de hiérarchisation et de création qui s'y effectue. Ce qu'on a appelé sommairement la période "rationaliste" de Nietzsche, à l'époque d'Humain, trop humain, n'est rien d'autre que le moment d'une analyse visant à évaluer et à rétablir le juste dosage de la "raison" et de l' "imagination", l'équilibre dans le "rapport de forces" entre la bigarrure du monde et notre passion de connaître. A cette fin, et selon une méthode constante chez lui, Nietzsche dessine des types qui doivent incarner les différents dosages. C'est ainsi que, dans Vérité et mensonge, apparaissent pour se compléter "l'homme intuitif" et "l'homme rationnel" (ou "théorique"), dans lesquels on reconnaît une variante du Grec dionysiaque et du Grec apollinien, ou encore de l'artiste et du savant. Dès 1873, Nietzsche refuse d'établir une supériorité quelconque d'un type sur l'autre ; et tandis que La Naissance de la tragédie déplorait encore la disparition de la culture tragique au profit de la culture théorique, la soumission de l'art à la science, la conclusion de Vérité et mensonge, préfigurant Humain, trop humain, laisserait presque entendre la nécessité d'une coexistence des deux pour former une culture supérieure.
D'où vient alors la violence de la critique qu'adresse Nietzsche, non à la raison, mais au rationalisme ? Précisément de la rupture d'un équilibre, dont la philosophie est responsable. Il ne s'agit pas tant de dénoncer une prédominance excessive que de débusquer dans cette domination croissante du rationalisme l'expression d'une détresse, et donc d'une impuissance. C'est exactement à ce tournant de l'analyse que débute chez Nietzsche la critique de la modernité. La fin de Vérité et mensonge fait allusion, chez l'homme rationnel, à la "peur de l'intuition". Un texte contemporain, La Philosophie à l'époque tragique des Grecs, développe ce point essentiel. Quand Héraclite était le seul à affirmer souverainement la "bigarrure" du monde, ou doctrine du devenir universel, les autres philosophes grecs en ont au contraire entrepris la vaste négation, et par là même, ont développé une hostilité à la vie. Il semble même que cette entreprise ait débuté avec la philosophie. En postulant, par exemple, que l'eau serait l'élément originel et matriciel de toutes choses, les premiers philosophes grecs ont franchi un pas délirant dans la réduction de l'hétérogénéité du monde. C'est ce que fit Thalès, en réduisant d'un coup l'infinie multiplicité du monde à un principe moniste, contre toute expérience. C'est ainsi que la raison naît du "déraisonnable", par un saut radical du multiple à l'un." (p.208-209)
"La critique nietzschéenne fouille la terre et les corps, elle cherche à voir le monde "de l'intérieur", c'est-à-dire dans un effort très exigeant d'immanence. La rationalité et le sujet ne sont plus conçus comme des autoproductions inconditionnés possédant leur propre finalité par-dessus la contingence de la nature conditionnée, et contraignant cette dernière au sens et à la finalité en lui donnant une loi ; elles sont elles-mêmes part de la nature dans la seule "loi" est la volonté de puissance, c'est-à-dire justement la contingence, le devenir, l'histoire des forces en lutte pour la domination. Une généalogie de la rationalité et de la subjectivité modernes ne consiste pas, comme semble l'affirmer Habermas, à convoquer un Autre de la raison et du sujet qui prétendrait acquérir à son tour le privilège métaphysique de l'autofondation, absolu inconditionné qui conditionnerait la raison et le sujet, mais au contraire à en faire l'histoire la plus probe possible, c'est-à-dire en se dispensant de toute idée d'autofondation, mais pourtant de l'intérieur. On reste dans le cercle (de l'immanence), mais il n'est plus vicieux, parce qu'il repose enfin sur le seul "donné", le monde "empirique", "sensible", celui des corps et des instincts, des désirs et des pulsions, des dominations et des obéissances effectives. La raison et la subjectivité redeviennent nature, non par un retour mythique aux origines, mais par un geste de probité méthodologique, de reflux maximal possible (jamais intégral, de par la nature même du langage) des productions de fictions conceptuelles. Et comme la production de fiction est inhérente à la volonté de puissance, il s'agira du moins de savoir quels types de fictions nous voulons, selon qu'elles affirment ou nient les contenus et la forme de l'immanence. L'hypothèse est donc tout à la fois prudence méthodologique et décision morale, et pourrait se formuler ainsi: si l'on admet, eu égard à notre expérience du monde et de nous-mêmes, que l'on ne puisse conclure qu'à une nature pulsionnelle et multiple de la réalité, dont le principe est une sorte de désir de domination de forces sur d'autres forces (qu'on appellera, par abus de langage, "volonté"), comment se fait-il que des forces aient pu se retourner contre l'expérience même et que ce soient elles qui dominent sous la forme de nos valeurs ? Et si notre détresse est bien une preuve que nos valeurs nous ont rendus contradictoires avec le monde de l'expérience, il faut retourner la volonté de puissance pervertie, en faveur de l'expérience (inversion des valeurs)." (p.220-221)
"Les soupçons que Habermas fait peser sur la "théorie du pouvoir" chez Foucault sont lourds." (p.228)
"[Il y a] chez Nietzsche une pensée de l'infiniment petit et des quanta d'énergie qui l'écarte de l'infiniment petit et des quanta d'énergie qui l'écarte de toute conception atomistique et matérialiste de la réalité, pour affirmer de celle-ci non seulement une irréductible multiplicité, mais une nature fondamentalement énergétique (il n'y a pas de "choses"), et, partant, une imprévisibilité des formations d'organisation, une absence de déterminisme qui donne au hasard et au chaos une fonction pleinement génétique. Pour le dire rapidement, les intuitions fondamentales de Nietzsche ne sont pas sans anticiper sur un certain nombre de résultats de la physique quantique -parenté qui a été relevée mais attend d'être encore investiguée plus avant. Ensuite, et surtout, cela veut dire que s'il y a "de l'Etre", il est relation: la volonté de puissance n'est pas identique à la force, elle est "l'essence relationnelle" (Montebello) qui configure toutes les organisations et jeux de forces, ou encore, "l'élément différentiel de la force" (Deleuze). Si Montebello insiste à juste titre sur le caractère relationnel de tout ce qui est, les termes qu'il emploie - "essence" (relationnelle) et "être comme relation" - ne doivent pas nous tromper: nous ne pouvons affirmer de l'être à partir de la relation, parce que la relation est toujours déjà apparence, un monde pour nous. La "relation" est déjà une manière de penser (d'interpréter) la régularité dans les rapports des forces entre elles ; elle est, elle aussi, un concept et non une substance: la volonté de puissance est mode de connaissance. Il n'y a pas, comme chez Simondon par exemple, de "réalisme de la relation". En revanche, chez Nietzsche comme chez Simondon, les termes ne préexistent pas à leur relation (ce qui obligera l'un et l'autre à développer une conception radicalement nouvelle de l'individu)." (p.237-238)
"Nous avons [...] affaire, avec le concept de volonté de puissance, à une évacuation radicale de tout substantialisme (mais aussi de tout hylémorphisme: la volonté de puissance n'est pas une forme qui actualiserait une matière). Surtout, elle n'est pas volonté émanant d'un sujet, et dont l'objet serait la puissance ; c'est elle au contraire qui fait "apparaître" des objets et des sujets comme états d'un certain rapport des forces entre elles." (p.238)
"Au fond, que veut Nietzsche ? [...] Il veut quelque chose comme une guérison, il attend un philosophe médecin capable de lever une histoire des "corps", c'est-à-dire de notre seule expérience, et en tirer des conclusions pour la santé de l'homme." (p.242)
"C'est précisément la haine des épuisés envers la puissance qui grève toute possibilité d'autres formes d'élévation et menace d'un retour à l'animalité." (p.243)
"Chaque fois que Nietzsche a effleuré la question de ses propres opinions politiques, son attitude a consisté à marquer toute absence de communauté avec ceux qui en avaient, et à afficher un scepticisme, voire un indifférentisme, qu'on peut effectivement qualifier d'apolitique. Mais en conclure que sa philosophie ne possède pas les caractères d'une politique, comme l'on fait certains commentateurs, ce serait là un faux pas." (p.259)
"Chez le tout jeune Nietzsche jusque vers 1868 environ, on trouve un mélange entre l'influence libérale du Vormärz et une borussophilie conventionnelle. En 1866, la guerre de Bismarck contre l'Autriche suscite son enthousiasme, ainsi que, de manière générale, la politique d'annexion de la Prusse, qui entend surmonter l'atomisation de l'Allemagne. Paradoxalement, le nationalisme unificateur prussien a été pour Nietzsche le premier terreur d'où croîtra sa revendication d'une entité politique supranationale et européenne. Mais, à cette époque précoce, le malentendu et les illusions sont encore grands sur la nature des formations d'unité supérieure. C'est ce que Nietzsche comprend très vite, dès 1869, notamment sous l'influence de son nouveau maître Jacob Burckhardt: le succès de l'Etat et celui de la culture sont deux choses différentes, et leur croissance est même inversement proportionnelle, ce qui sera affirmé au début de la Première Inactuelle. Les années 1870 sont donc marquées pour Nietzsche par un net primat de la culture sur la politique, par l'opposition alors largement répandue en Allemagne entre la Kultur et la Zivilisation. [...] Ce qui est certain, c'est que Nietzsche est largement tributaire d'une idéologie de régénération de la culture allemande par la résurrection de la grécité, idéal que le classicisme allemand nourrissait déjà autour de 1800. Conjuguant ce classicisme à l'influence de Wagner, il articule encore la renaissance de type grec aux espoirs d'un "esprit allemand". Cette pensée nationale, pourtant, n'est déjà plus nationaliste et réclame un élargissement au cosmopolitisme, qui sera chez Nietzsche toujours plus marqué. On voit bien que dans ce second débat intérieur entre la spécificité allemande (le fameux et fatal SonderbewuBtsein) et le cosmopolitisme, qui est la conséquence d'un premier débat entre la culture et la politique, se joue un progressif arrachement à une doxa qui entravait la dynamique philosophique. Dans cette prise de distance que Nietzsche présente (et perçoit peut-être lui-même) comme posture apolitique, ce n'est pas le politique qui est évacué, mais bien le plan doxique dominant où le nationalisme allemand et le culte de l'Etat cherchent des légitimations métaphysiques, combinant l'idéalisme ancien à un cynisme nouveau." (p.261-262)
"L'extrémisme est la morbidité aiguë du médiocre, ce qui est extrême en lui est le degré de violence." (p.264)
"L'instinct démocratique doit absolument se tenir sur la ligne de crête du devenir, ne pas retomber dans l'histoire, préserver ou conquérir sa puissance de scandale, se faire lui-même dynamite. Or cette exigence, et seulement elle, a le pouvoir de se mettre en débat avec les exigences nietzschéennes, au point d'articulation essentiel de la question d'une vie affranchie. En d'autres termes, la doxa démocratique ne veut et ne peut entendre ce que lui assène la scandaleuse "grande politique" nietzschéenne, mais il y a un niveau de pensée-vie démocratique qui est capable d'entrer en débat et en résonance avec elle. Dans cette rencontre, il y a fort à penser qu'on trouverait la possibilité paradoxale d'un front commun contre les formes contemporaines de la doxa antidémocratique, ces expressions diverses de la "haine de la démocratie" que révèle notre modernité, ou -si l'on tient à ses prérogatives- notre postmodernité.
D'autre part, la "grande politique" entre en résonance sur-réverbérante avec le traumatisme totalitaire du XXe siècle, et la très grande imprudence de Nietzsche aura été de surestimer la douceur crépusculaire de la modernité, de croire que son aspiration dominante était le bonheur, la paix, le déclin. Il a cru la cruauté moderne plus spiritualisée qu'elle n'était. Contre cette vieille modernité chrétienne, il a finalement armé à trop grand bruit, avec le vocabulaire de la guerre, de la sélection, de la hiérarchie, de la puissance. Dans sa solitude, il a clairement mésestimé la violence pulsionnelle de l'homme moderne, il a pensé que son chaos l'avait épuisé. Sa lutte contre le préjugé démocratique aurait dû lui faire pressentir que ce seraient précisément les forces les plus réactives qui s'empareraient de la guerre, de la sélection, de la hiérarchie et de la puissance, et non l'esprit libre. Ce n'est pas faute pourtant d'avoir longuement expliqué que la culture était le contraire de l'Etat, que les races et les nations étaient des fictions absurdes, que l'antisémitisme était une indignité, que le darwinisme social avait compris la sélection à l'envers, que les hiérarchies devaient être longues, que la morale du ressentiment était une révolte d'esclaves et que toute croyance avait un fond de fanatisme. Ce n'est pas faute non plus d'avoir mis en garde contre les Allemands. Nietzsche savait pourtant que notre plus grand défaut moderne était un manque de philologie, et que nous ne saurions pas lire avant longtemps -le pillage posthume de ses écrits en témoigne. Nous ne referons pas l'histoire, mais il est important de dire que chaque concept nietzschéen, précisément parce qu'il est paradoxal au sens deleuzien, présente des tranchants multidirectionnels: il tranche toujours à la fois dans la chair démocratique et dans la viande totalitaire, dans la carcasse de l'Église universelle et dans l'armure de l'Etat total. C'est pourquoi la lecture aiguisée des multiples stratégies antidoxiques des textes de Nietzsche est essentielle. Le traumatisme du totalitarisme qui exacerbe, encore aujourd'hui, notre hypersensibilité à certains textes de Nietzsche devenus intolérables doit aiguiser notre lecture et non l'éroder. A vrai dire, les enjeux contemporains d'une lecture de Nietzsche dessinent plutôt, dans l'ensemble, des conflictualités intradémocratiques. Ils tracent, reconduisent ou déclinent des lignes de partage entre les nietzschéismes "de gauche" et "de droite", élargis à l'ensemble du spectre bordé par les démocrates radicaux d'un côté et les néo-conservateurs de l'autre, et définissent les "anti-nietzschéismes" qui leur correspondent. C'est peut-être très bien ainsi, pour peu qu'on n'émousse pas le double tranchant extra-démocratique d'une lecture de Nietzsche: il engagedans le même temps la lutte contre la morbidité fanatique et la lutte contre la détresse démocratique. Dans tous les cas, il s'agit de faire jouer l'élément rebelle de la pensée dans et contre des plans doxiques par définition dominants. D'interroger et de défier, à chaque instant, ce qui commande et ce qui obéit. Et de déterminisme, dans l'inextricable complicité de la connaissance et de la croyance, "dans quel sens nous aussi sommes encore pieux"." (p.266-268)
"Nous ne comprendrons la politique nietzschéenne (et elle nous sera du même coup encore plus étrangère et problématique) que si nous avons le courage de la voir comme une critique fondamentale de l'eudémonisme." (p.287)
"Si Nietzsche, comme Platon et bien d'autres, siffle la vieille mélodie de "l'argent ne fait pas le bonheur", il entonne un air bien plus inquiétant: ni la vie, ni la connaissance, ni la puissance ne veulent le bonheur. En tout cas, pas ce qu'on a appelé jusqu'ici le bonheur, qui, dans toutes les philosophies, les religions et les théories politiques, a toujours eu quelque chose d'une visée ataraxique, une volonté d'en finir avec le chaos et la contradiction des désirs." (p.288)
"Tocqueville, que Nietzsche a lu et admiré." (p.299)
"Nietzsche fait exactement l'inverse du déterminisme biologique: ce n'est pas la biologie qui fixe le sens des valeurs, ce sont les valeurs qui fixent le sens de la biologie. Nietzsche appelle "naturalisme" une morale qui évalue la nature comme volonté de croître, et cette volonté comme plus haute que celle de décliner. L'idéalisme veut le contraire, et évalue cette volonté de croître comme mauvaise." (p.313)
"La nécessité demeure d'interroger la valeur et le type de volonté de puissance qui s'expriment dans les classes dirigeantes et leurs valeurs dominantes. Car si les travailleurs sont moins que des esclaves, les classes dirigeantes sont loin d'être une caste de maîtres. Encore une fois, les bergers ne se distinguent pas du troupeau." (p.323)
"Le capitalisme est proprement barbare en ce qu'il universalise l'intérêt égoïste de l'animal, paie sa valeur de "liberté" et d' "individu" au prix fort et contradictoire de l'exploitation universelle ; le socialisme ne l'est pas moins, en ce qu'il interprète le bonheur d'un point de vue économique, comme abolition de l'intérêt, de la domination et de l'exploitation qui sont au fondement de la vie comme volonté de puissance -et cela par la violence même qui en est le plus bas degré. Deux visages pour le même nihilisme." (p.327-328)
"Les derniers hommes sont ceux qui ont trouvé le bonheur, la paix, la sécurité. Ils sont un modèle d'instinct de conservation, ils sont prudents et économes, sociaux et égaux autant qu'il leur est possible. Ils ne méprisent plus rien, savent presque tout, digèrent le passé et unifient le divers, réconcilient les contradictions. Ils rétrécissent tout ce qui est grand pour le ramener à leurs propres dimensions, ils habitent de petites maisons, la terre est leur village, ils y exercent de petites vertus, de petits travaux, et s'accordent de petits divertissements. Ils sont petits, mais durables: chef d'œuvre d'adaptation de l'espèce, ce type humain vit le plus longtemps. Ainsi fixé, le dernier homme sera peut-être même éternel. Fin de l'histoire." (p.344)
"Le "dernier homme" est un personnage conceptuel au même titre que le surhomme, dont il est le pendant ou le contraire. [...] Il s'agit donc, non de prophéties, mais de perspectives évaluatrices. Or l'impasse du dernier homme, c'est qu'il est précisément incapable de mépriser, de se mépriser, de se regarder d'en haut: c'est la condition de son égalité, et de son universalité." (p.345)
"Il y a des puissances hostiles à la puissance (ressentiment) et donc, finalement, à elles-mêmes (mauvaise conscience). C'est ce qu'il appelle l'hostilité à "la vie" ou le nihilisme." (p.373)
"[Nietzsche] est devenu francophile du jour où la Prusse a gagné la guerre contre la France." (p.381)
"La plus grande faiblesse de Fukuyama, bien au-delà des imprécisions conceptuelles et d'un certain archaïsme téléologique, c'est qu'il reste optimiste, eudémoniste et iréniste quand bien même il parle de tragédie, de malheur et de guerre." (p.388)
"[Le] libéralisme philosophique, porté [...] à son sommet par le kantisme." (p.419-420)
""Fort" peut se dire soit de la stabilité, soit la croissance ; mais "faible" peut se dire soit de la dégénérescence, soit de cette même stabilité. C'est toute la difficulté de l'usage nietzschéen du lexique de la force et de la faiblesse: car si l'on comprend facilement que croître, c'est se renforcer, et que dégénérer, c'est s'affaiblir, il devient beaucoup plus difficile de savoir si la stabilité est force ou faiblesse. C'est le point nodal de la généalogie: la stabilité (qu'on l'appelle comme on veut: persévérance dans l'existence, durée, être, éternité) ne doit être pensée ou interprétée qu'à partir de l'accroissement ou de l'affaiblissement de la puissance, c'est-à-dire de la qualité de son devenir." (p.432)
"Il ne faut pas croire que ce soit par ses envolées eugénistes que Nietzsche ait pensé choquer ses contemporains: l'époque est brutale, et largement convaincue des bienfaits de la discrimination eugéniste. Ce qui est véritablement provoquant, c'est sa manière très "inactuelle" de définir les malades qui doivent être éradiqués: là où ses contemporains stigmatisent les pauvres, les criminels, les pervers, les handicapées mentaux et physiques, et évidemment les Juifs, Nietzsche leur parle de platonisme, de christianisme, d'idéalisme, de scientisme, d'historicisme, de nationalisme, d'antisémitisme, etc. A vrai dire, que signifierait appliquer à la lettre des mesures d'enfermement, de stérilisation, d'euthanasie aux sujets atteints de ces "perversions"-là ? Cela n'a pas de sens, ne serait-ce que parce que les pouvoirs politiques, médicaux, psychiatriques, judiciaires sont en tant que tels toujours déjà infectés par la décadence que vise Nietzsche, marqués qu'ils sont par des régimes grégaires ou serviles de "vérité". Le diagnostic généalogique de Nietzsche est trop redoutablement complexe et précis pour qu'il ait manqué de voir cette contradiction-là. La question qui demeure est celle de sa compromission possible avec une certaine vulgarité odieuse des formes de discours dominants." (p.441)
"Rien n'est moins évident que de vouloir faire émerger une politique à partir de la question de l'individualité comme gouvernement de soi." (p.476)
"La définition de toute réalité comme intégralement pulsionnelle interdit toute conception spiritualiste de la pensée indépendamment du corps, mais aussi bien toute conception matérialiste ramenant l'esprit à une simple matérialité corporelle." (p.496)
"Richard Roos a repéré une couleur épicurienne, en même temps que la louange explicite d'Épicure, tout au long de la période dite médiane de Nietzsche, entre 1878 et 1882, d'Humain, trop humain au Gai Savoir. Les préfaces de 1886 rédigées par Nietzsche témoignent rétrospectivement de ce changement, de cette convalescence et de cette guérison." (p.505-506)
-Dorian Astor, Nietzsche. La détresse du présent, Gallimard, coll. Folio essais, 2014, 654 pages.
"Dionysos est d'abord un dieu oriental, non grec, venu de contrées barbares, menaçant sans cesse, de l'extérieur, l'intérieur de l'homme grec. Dionysos est souffrance en ce qu'il est la puissance capable d'anéantir l'individualité humaine. Ce sont des puissances sauvages, comme la frénésie sexuelle, la brutalité grotesque, les stupéfiants violents qui viennent à chaque instant menacer de décomposer le rapport de l'individu à lui-même, sa mesure, et le font basculer dans l'animalité, c'est-à-dire dans la participation collective, effrénée et aveugle à la totalité de la vie." (p.21-22)
"Schopenhauer, qui prétendait n'être qu'un audacieux continuateur de Kant, commet pourtant à son encontre un double crime de lèse-majesté: d'abord il affirme la possibilité d'une connaissance de l'en-soi (même s'il prend soin de la qualifier d'intuitive, et même de relative) ; ensuite, et à cause de cela, il opte résolument pour une compréhension de la phénoménalité non plus comme apparition (Erscheinung, qui est le terme kantien) mais comme apparence (Schein). Le phénomène n'est plus l'apparition de l'en-soi sous les conditions indépassables par lesquelles l'homme peut connaître quelque chose, mais le voile d'illusion par lequel l'en-soi se cache et se trahit à la fois. Dans sa quête éperdue de vérité, l'homme bute contre l'ensemble de la phénoménalité comme illusion, ou aussi bien -Schopenhauer y insiste- comme folie." (p.27)
"Apollon, dieu de l'apparence et de l'illusion, est aussi le dieu de la connaissance et de la vérité. Nous l'avons dit, c'est en vertu de son pouvoir d'action à distance qu'il est le dieu pythique, le dieu des énigmes oraculaires. Nous ne comprenons ce paradoxe apollinien que si nous savons ce que punit Apollon de sa flèche cruelle: c'est l'hybris, par quoi Dionysos arrache l'homme à lui-même et à sa mesure. Il faut prendre à la lettre l'injonction delphique: "Connais-toi toi-même". Elle exige la connaissance de sa propre individuation, et du principe même de l'individuation." (p.40)
"[La pensée inactuelle] est elle-même compensation de l'absence mystique ; elle est susceptible d'initier la dynamique irrépressible d'un type spécifique de sens critique, par la métamorphose de la perception du temps présent et la transfiguration de la détresse qu'il suscite." (p.55)
"La première difficulté, toujours renouvelée, de la science historique est [...] bien de se départir: de sa croyance en général en une adéquation du sujet et de l'objet ; d'une identification de son objet au passé comme fait réel ; d'une assimilation de la "réalité" du fait à la vérité. Depuis longtemps, certes, cette triple croyance avait eu ses détracteurs (on pense à Lucien Febvre ou à Raymond Aron) ; mais Paul Ricoeur affiche encore, dans Histoire et vérité notamment, un certain réalisme tenace du fait." (p.66)
"Les exigences de Nietzsche dans la Deuxième Inactuelle sont bien connues. Il s'agit de redonner une place juste aux puissances soumises par la connaissance et la mémoire conjuguées: c'est-à-dire l'action et l'oubli, deux puissances elles-mêmes articulées entre elles, car c'est de leur alliance seule que peut advenir quelque chose de nouveau, un événement vivant. Il ne faut jamais se lasser de rappeler que la critique nietzschéenne, de l'histoire mais pas seulement, est avant tout une exigence de dosage et d'équilibre." (p.70)
"La répression excessive de l'oubli par la mémoire, jusqu'à la souffrance et au dégoût, est de l'ordre du retournement contre soi, un travail de la vie contre elle-même." (p.74)
"Les philistins de la culture, les épigones, les tard-venus, les épuisés, bref tous ceux que Nietzsche appelle les médiocres, ce sont toujours eux qui sont susceptibles de devenir des fanatiques. La médiocrité, chez Nietzsche, est tout le contraire du "juste milieu", elle est au contraire l'excès le plus monstrueux d'une morbidité qui s'impose au détriment de la vie et de sa plasticité." (p.81)
"On aurait [...] tort de croire que Nietzsche prône un esthétisme intégral, un règne exclusif de l'art, de l'illusion irrationnelle, de la belle apparence trompeuse ; il réclame surtout des rééquilibrages, et use de toute la persuasion rhétorique nécessaire à convaincre un patient récalcitrant. Il sait que tout médicament mal prescrit ou surdosé devient un poison mortel -l'art à tout prix n'a pas de sens." (p.84)
"Nietzsche concevra la notion de peuple libéré comme abolition de ce qui en lui est de l'ordre, justement, de la masse laborieuse, et ce, par la puissance éruptive de l'individu." (p.91)
"Aucune puissance ne se libère sans ébranler les puissances déjà établies." (p.110)
"Le journalisme est au carrefour de l'élargissement et de la réduction de la culture: il dispense le spécialise de toute généralité, et fournit aux masses les opinions immédiatement consommables nécessaires à une culture général rapide." (p.118)
"Quant aux journalistes, rien de nouveau depuis Nietzsche: ils sont toujours nos maîtres de l'instant, idolâtres de l'actualité, mêlant jusqu'à la nausée l'expertise, la culture générale et l'opinion, qu'ils sacralisent tour à tour et pourtant méprisent toutes secrètement." (p.118)
"La masse n'est rien d'autre qu'un peuple réduit à ses forces de travail et de consommation." (p.119)
"Il y a chez les meilleurs maîtres quelque chose du rapport de Zarathoustra à ses compagnons: "Maintenant je vous ordonne de me perdre et de vous trouver."." (p.125)
"Toute la réflexion de Nietzsche sur l'éducation se développe à partir d'un noyau fondamental: la relation de maître à disciple. Ce noyau est complexe à plusieurs égards: tout d'abord, il implique une articulation paradoxale entre l'autorité du maître et l'autonomie du discipline, l'une et l'autre devant toujours, à un moment donné, nier ou renier l'autre." (p.126)
"Il n'y a rien à tirer de Heidegger en vue d'une éthique." (p.142)
"Pour la Camerata fiorentina aussi, le modèle de l'art de l'avenir avait été la tragédie grecque. Et si les Florentins n'avaient pas formulé explicitement l'alliance entre Apollon et Dionysos, ils avaient pourtant bien invoqué Orphée, qui, au moyen de sa lyre apollinienne, avait pénétré le mystère dionysiaque de la nature." (p.149)
"La critique de la modernité, du XIXe siècle à nos jours, repose toujours, sous une forme ou une autre, sur une critique de la séparation, et l'exigence d'une unité à fonder ou à retrouver." (p.156)
"S'il paraît que nous sommes postmodernes, c'est essentiellement parce que nous considérons déjà la modernité comme une tradition. A ceux qui ne les font plus, les révolutions elles-mêmes semblent un passé pesant, lourd de valeurs devenues impossibles à porter ou d'espoirs impossibles à tenir. La modernité a vieilli parce que nous ne l'éprouvons plus comme devenir, mais comme histoire. Nous sommes ainsi condamnés à en faire l'histoire, bien convaincus que nous appartenons de toute façon à la "posthistoire", et nous reconduisons la production de grands récits en répétant jusqu'au dégoût que notre époque n'en produit plus." (p.167-168)
"Nietzsche aura eu le sentiment que tout ce qui, chez lui, reste du ressort de la détresse, fait de lui un moderne ; et que tout ce qui trouve le chemin d'une libération de cette détresse l'expulse de la modernité. C'est une autre manière d'exprimer la bâtardise de l'inactuel." (p.171)
"La difficulté de toute périodisation, c'est qu'elle transforme la perspective en fait." (p.177)
"La décadence chez Nietzsche n'est pas la simple image inversée du progrès, elle n'est pas une forme concurrente de téléologie. Là encore, la difficulté de la pensée de Nietzsche réside en ce qu'il interprète sans cesse des processus de décadence, mais, paradoxalement, sans jamais les inscrire dans une téléologie. S'il critique l'idée de progrès, que ce soit dans sa version idéaliste en général ou positiviste en particulier, s'il s'indigne de l'incroyable présomption hégélienne qui consiste à voir dans le présent une assomption, Nietzsche ne s'en remet pas pour autant à une conception apocalyptique d'une décadence définitive, qui serait, elle, le "sens de l'histoire". Les détresses décadentistes sont sans doute l'une des marques des "antimodernes", hier comme aujourd'hui ; mais si jamais Nietzsche peut être déclaré antimoderne, ce n'est certainement pas à cause du sens qu'il donne à la notion de décadence. Elle est chez lui une certaine qualité du devenir, et non un sens de l'histoire. Les "modernes", sans doute plus subtils que leurs adversaires, voient plutôt dans le présent une époque de transition, qu'elle ait la ténuité impalpable de quelque chose qui n'est pas encore déterminé ou la force inquiétante d'une crise ou d'une rupture. Mais, une fois encore, Nietzsche renvoie dos à dos modernes et antimodernes, progressistes et réactionnaires, optimistes et pessimistes: il n'y a non seulement aucun privilège du présent à incarner un début ou une fin, mais pas non plus de vocation de notre époque à faire épochè, à être le moment qui sépare l'avant et l'après. Le présent peut être pensé de manière anhistorique précisément parce qu'il reconduit éternellement cette position transitoire entre le passé et l'avenir, et c'est à tout moment que le présent est chargé de tout le passé et de tout l'avenir." (p.180-181)
"Nietzsche reste résolument kantien lorsqu'il affirme que l'en-soi est inconnaissable, et que la phénoménalité dépend des conditions a priori de la sensibilité. Mais chez lui la sensibilité est déjà une puissance active que l'homme tient de l'essence même de la vie, qui est appropriation, assimilation, création: faute de pouvoir connaître cet "x énigmatique" qu'est l'en-soi (à propos duquel, du reste, il conviendrait d'observer un silence éléatique), l'homme traduit. La perception sensible est déjà traduction active d'une sphère à une autre, entre sphères absolument hétérogènes entre elles. L'excitation nerveuse est traduite en image mentale. Et le langage sera traduction sonore de l'image. Le langage est ainsi une traduction de traduction, saut au carré entre sphères hétérogènes, sans aucune certitude quand au texte de départ." (p.204-205)
"La raison est un extraordinaire instrument de lutte contre le chaos des images, l'anarchie de l'imagination. Nietzsche n'a pas de mépris pour la raison, il y admire la puissance d'un instinct, le travail de sélection, de hiérarchisation et de création qui s'y effectue. Ce qu'on a appelé sommairement la période "rationaliste" de Nietzsche, à l'époque d'Humain, trop humain, n'est rien d'autre que le moment d'une analyse visant à évaluer et à rétablir le juste dosage de la "raison" et de l' "imagination", l'équilibre dans le "rapport de forces" entre la bigarrure du monde et notre passion de connaître. A cette fin, et selon une méthode constante chez lui, Nietzsche dessine des types qui doivent incarner les différents dosages. C'est ainsi que, dans Vérité et mensonge, apparaissent pour se compléter "l'homme intuitif" et "l'homme rationnel" (ou "théorique"), dans lesquels on reconnaît une variante du Grec dionysiaque et du Grec apollinien, ou encore de l'artiste et du savant. Dès 1873, Nietzsche refuse d'établir une supériorité quelconque d'un type sur l'autre ; et tandis que La Naissance de la tragédie déplorait encore la disparition de la culture tragique au profit de la culture théorique, la soumission de l'art à la science, la conclusion de Vérité et mensonge, préfigurant Humain, trop humain, laisserait presque entendre la nécessité d'une coexistence des deux pour former une culture supérieure.
D'où vient alors la violence de la critique qu'adresse Nietzsche, non à la raison, mais au rationalisme ? Précisément de la rupture d'un équilibre, dont la philosophie est responsable. Il ne s'agit pas tant de dénoncer une prédominance excessive que de débusquer dans cette domination croissante du rationalisme l'expression d'une détresse, et donc d'une impuissance. C'est exactement à ce tournant de l'analyse que débute chez Nietzsche la critique de la modernité. La fin de Vérité et mensonge fait allusion, chez l'homme rationnel, à la "peur de l'intuition". Un texte contemporain, La Philosophie à l'époque tragique des Grecs, développe ce point essentiel. Quand Héraclite était le seul à affirmer souverainement la "bigarrure" du monde, ou doctrine du devenir universel, les autres philosophes grecs en ont au contraire entrepris la vaste négation, et par là même, ont développé une hostilité à la vie. Il semble même que cette entreprise ait débuté avec la philosophie. En postulant, par exemple, que l'eau serait l'élément originel et matriciel de toutes choses, les premiers philosophes grecs ont franchi un pas délirant dans la réduction de l'hétérogénéité du monde. C'est ce que fit Thalès, en réduisant d'un coup l'infinie multiplicité du monde à un principe moniste, contre toute expérience. C'est ainsi que la raison naît du "déraisonnable", par un saut radical du multiple à l'un." (p.208-209)
"La critique nietzschéenne fouille la terre et les corps, elle cherche à voir le monde "de l'intérieur", c'est-à-dire dans un effort très exigeant d'immanence. La rationalité et le sujet ne sont plus conçus comme des autoproductions inconditionnés possédant leur propre finalité par-dessus la contingence de la nature conditionnée, et contraignant cette dernière au sens et à la finalité en lui donnant une loi ; elles sont elles-mêmes part de la nature dans la seule "loi" est la volonté de puissance, c'est-à-dire justement la contingence, le devenir, l'histoire des forces en lutte pour la domination. Une généalogie de la rationalité et de la subjectivité modernes ne consiste pas, comme semble l'affirmer Habermas, à convoquer un Autre de la raison et du sujet qui prétendrait acquérir à son tour le privilège métaphysique de l'autofondation, absolu inconditionné qui conditionnerait la raison et le sujet, mais au contraire à en faire l'histoire la plus probe possible, c'est-à-dire en se dispensant de toute idée d'autofondation, mais pourtant de l'intérieur. On reste dans le cercle (de l'immanence), mais il n'est plus vicieux, parce qu'il repose enfin sur le seul "donné", le monde "empirique", "sensible", celui des corps et des instincts, des désirs et des pulsions, des dominations et des obéissances effectives. La raison et la subjectivité redeviennent nature, non par un retour mythique aux origines, mais par un geste de probité méthodologique, de reflux maximal possible (jamais intégral, de par la nature même du langage) des productions de fictions conceptuelles. Et comme la production de fiction est inhérente à la volonté de puissance, il s'agira du moins de savoir quels types de fictions nous voulons, selon qu'elles affirment ou nient les contenus et la forme de l'immanence. L'hypothèse est donc tout à la fois prudence méthodologique et décision morale, et pourrait se formuler ainsi: si l'on admet, eu égard à notre expérience du monde et de nous-mêmes, que l'on ne puisse conclure qu'à une nature pulsionnelle et multiple de la réalité, dont le principe est une sorte de désir de domination de forces sur d'autres forces (qu'on appellera, par abus de langage, "volonté"), comment se fait-il que des forces aient pu se retourner contre l'expérience même et que ce soient elles qui dominent sous la forme de nos valeurs ? Et si notre détresse est bien une preuve que nos valeurs nous ont rendus contradictoires avec le monde de l'expérience, il faut retourner la volonté de puissance pervertie, en faveur de l'expérience (inversion des valeurs)." (p.220-221)
"Les soupçons que Habermas fait peser sur la "théorie du pouvoir" chez Foucault sont lourds." (p.228)
"[Il y a] chez Nietzsche une pensée de l'infiniment petit et des quanta d'énergie qui l'écarte de l'infiniment petit et des quanta d'énergie qui l'écarte de toute conception atomistique et matérialiste de la réalité, pour affirmer de celle-ci non seulement une irréductible multiplicité, mais une nature fondamentalement énergétique (il n'y a pas de "choses"), et, partant, une imprévisibilité des formations d'organisation, une absence de déterminisme qui donne au hasard et au chaos une fonction pleinement génétique. Pour le dire rapidement, les intuitions fondamentales de Nietzsche ne sont pas sans anticiper sur un certain nombre de résultats de la physique quantique -parenté qui a été relevée mais attend d'être encore investiguée plus avant. Ensuite, et surtout, cela veut dire que s'il y a "de l'Etre", il est relation: la volonté de puissance n'est pas identique à la force, elle est "l'essence relationnelle" (Montebello) qui configure toutes les organisations et jeux de forces, ou encore, "l'élément différentiel de la force" (Deleuze). Si Montebello insiste à juste titre sur le caractère relationnel de tout ce qui est, les termes qu'il emploie - "essence" (relationnelle) et "être comme relation" - ne doivent pas nous tromper: nous ne pouvons affirmer de l'être à partir de la relation, parce que la relation est toujours déjà apparence, un monde pour nous. La "relation" est déjà une manière de penser (d'interpréter) la régularité dans les rapports des forces entre elles ; elle est, elle aussi, un concept et non une substance: la volonté de puissance est mode de connaissance. Il n'y a pas, comme chez Simondon par exemple, de "réalisme de la relation". En revanche, chez Nietzsche comme chez Simondon, les termes ne préexistent pas à leur relation (ce qui obligera l'un et l'autre à développer une conception radicalement nouvelle de l'individu)." (p.237-238)
"Nous avons [...] affaire, avec le concept de volonté de puissance, à une évacuation radicale de tout substantialisme (mais aussi de tout hylémorphisme: la volonté de puissance n'est pas une forme qui actualiserait une matière). Surtout, elle n'est pas volonté émanant d'un sujet, et dont l'objet serait la puissance ; c'est elle au contraire qui fait "apparaître" des objets et des sujets comme états d'un certain rapport des forces entre elles." (p.238)
"Au fond, que veut Nietzsche ? [...] Il veut quelque chose comme une guérison, il attend un philosophe médecin capable de lever une histoire des "corps", c'est-à-dire de notre seule expérience, et en tirer des conclusions pour la santé de l'homme." (p.242)
"C'est précisément la haine des épuisés envers la puissance qui grève toute possibilité d'autres formes d'élévation et menace d'un retour à l'animalité." (p.243)
"Chaque fois que Nietzsche a effleuré la question de ses propres opinions politiques, son attitude a consisté à marquer toute absence de communauté avec ceux qui en avaient, et à afficher un scepticisme, voire un indifférentisme, qu'on peut effectivement qualifier d'apolitique. Mais en conclure que sa philosophie ne possède pas les caractères d'une politique, comme l'on fait certains commentateurs, ce serait là un faux pas." (p.259)
"Chez le tout jeune Nietzsche jusque vers 1868 environ, on trouve un mélange entre l'influence libérale du Vormärz et une borussophilie conventionnelle. En 1866, la guerre de Bismarck contre l'Autriche suscite son enthousiasme, ainsi que, de manière générale, la politique d'annexion de la Prusse, qui entend surmonter l'atomisation de l'Allemagne. Paradoxalement, le nationalisme unificateur prussien a été pour Nietzsche le premier terreur d'où croîtra sa revendication d'une entité politique supranationale et européenne. Mais, à cette époque précoce, le malentendu et les illusions sont encore grands sur la nature des formations d'unité supérieure. C'est ce que Nietzsche comprend très vite, dès 1869, notamment sous l'influence de son nouveau maître Jacob Burckhardt: le succès de l'Etat et celui de la culture sont deux choses différentes, et leur croissance est même inversement proportionnelle, ce qui sera affirmé au début de la Première Inactuelle. Les années 1870 sont donc marquées pour Nietzsche par un net primat de la culture sur la politique, par l'opposition alors largement répandue en Allemagne entre la Kultur et la Zivilisation. [...] Ce qui est certain, c'est que Nietzsche est largement tributaire d'une idéologie de régénération de la culture allemande par la résurrection de la grécité, idéal que le classicisme allemand nourrissait déjà autour de 1800. Conjuguant ce classicisme à l'influence de Wagner, il articule encore la renaissance de type grec aux espoirs d'un "esprit allemand". Cette pensée nationale, pourtant, n'est déjà plus nationaliste et réclame un élargissement au cosmopolitisme, qui sera chez Nietzsche toujours plus marqué. On voit bien que dans ce second débat intérieur entre la spécificité allemande (le fameux et fatal SonderbewuBtsein) et le cosmopolitisme, qui est la conséquence d'un premier débat entre la culture et la politique, se joue un progressif arrachement à une doxa qui entravait la dynamique philosophique. Dans cette prise de distance que Nietzsche présente (et perçoit peut-être lui-même) comme posture apolitique, ce n'est pas le politique qui est évacué, mais bien le plan doxique dominant où le nationalisme allemand et le culte de l'Etat cherchent des légitimations métaphysiques, combinant l'idéalisme ancien à un cynisme nouveau." (p.261-262)
"L'extrémisme est la morbidité aiguë du médiocre, ce qui est extrême en lui est le degré de violence." (p.264)
"L'instinct démocratique doit absolument se tenir sur la ligne de crête du devenir, ne pas retomber dans l'histoire, préserver ou conquérir sa puissance de scandale, se faire lui-même dynamite. Or cette exigence, et seulement elle, a le pouvoir de se mettre en débat avec les exigences nietzschéennes, au point d'articulation essentiel de la question d'une vie affranchie. En d'autres termes, la doxa démocratique ne veut et ne peut entendre ce que lui assène la scandaleuse "grande politique" nietzschéenne, mais il y a un niveau de pensée-vie démocratique qui est capable d'entrer en débat et en résonance avec elle. Dans cette rencontre, il y a fort à penser qu'on trouverait la possibilité paradoxale d'un front commun contre les formes contemporaines de la doxa antidémocratique, ces expressions diverses de la "haine de la démocratie" que révèle notre modernité, ou -si l'on tient à ses prérogatives- notre postmodernité.
D'autre part, la "grande politique" entre en résonance sur-réverbérante avec le traumatisme totalitaire du XXe siècle, et la très grande imprudence de Nietzsche aura été de surestimer la douceur crépusculaire de la modernité, de croire que son aspiration dominante était le bonheur, la paix, le déclin. Il a cru la cruauté moderne plus spiritualisée qu'elle n'était. Contre cette vieille modernité chrétienne, il a finalement armé à trop grand bruit, avec le vocabulaire de la guerre, de la sélection, de la hiérarchie, de la puissance. Dans sa solitude, il a clairement mésestimé la violence pulsionnelle de l'homme moderne, il a pensé que son chaos l'avait épuisé. Sa lutte contre le préjugé démocratique aurait dû lui faire pressentir que ce seraient précisément les forces les plus réactives qui s'empareraient de la guerre, de la sélection, de la hiérarchie et de la puissance, et non l'esprit libre. Ce n'est pas faute pourtant d'avoir longuement expliqué que la culture était le contraire de l'Etat, que les races et les nations étaient des fictions absurdes, que l'antisémitisme était une indignité, que le darwinisme social avait compris la sélection à l'envers, que les hiérarchies devaient être longues, que la morale du ressentiment était une révolte d'esclaves et que toute croyance avait un fond de fanatisme. Ce n'est pas faute non plus d'avoir mis en garde contre les Allemands. Nietzsche savait pourtant que notre plus grand défaut moderne était un manque de philologie, et que nous ne saurions pas lire avant longtemps -le pillage posthume de ses écrits en témoigne. Nous ne referons pas l'histoire, mais il est important de dire que chaque concept nietzschéen, précisément parce qu'il est paradoxal au sens deleuzien, présente des tranchants multidirectionnels: il tranche toujours à la fois dans la chair démocratique et dans la viande totalitaire, dans la carcasse de l'Église universelle et dans l'armure de l'Etat total. C'est pourquoi la lecture aiguisée des multiples stratégies antidoxiques des textes de Nietzsche est essentielle. Le traumatisme du totalitarisme qui exacerbe, encore aujourd'hui, notre hypersensibilité à certains textes de Nietzsche devenus intolérables doit aiguiser notre lecture et non l'éroder. A vrai dire, les enjeux contemporains d'une lecture de Nietzsche dessinent plutôt, dans l'ensemble, des conflictualités intradémocratiques. Ils tracent, reconduisent ou déclinent des lignes de partage entre les nietzschéismes "de gauche" et "de droite", élargis à l'ensemble du spectre bordé par les démocrates radicaux d'un côté et les néo-conservateurs de l'autre, et définissent les "anti-nietzschéismes" qui leur correspondent. C'est peut-être très bien ainsi, pour peu qu'on n'émousse pas le double tranchant extra-démocratique d'une lecture de Nietzsche: il engagedans le même temps la lutte contre la morbidité fanatique et la lutte contre la détresse démocratique. Dans tous les cas, il s'agit de faire jouer l'élément rebelle de la pensée dans et contre des plans doxiques par définition dominants. D'interroger et de défier, à chaque instant, ce qui commande et ce qui obéit. Et de déterminisme, dans l'inextricable complicité de la connaissance et de la croyance, "dans quel sens nous aussi sommes encore pieux"." (p.266-268)
"Nous ne comprendrons la politique nietzschéenne (et elle nous sera du même coup encore plus étrangère et problématique) que si nous avons le courage de la voir comme une critique fondamentale de l'eudémonisme." (p.287)
"Si Nietzsche, comme Platon et bien d'autres, siffle la vieille mélodie de "l'argent ne fait pas le bonheur", il entonne un air bien plus inquiétant: ni la vie, ni la connaissance, ni la puissance ne veulent le bonheur. En tout cas, pas ce qu'on a appelé jusqu'ici le bonheur, qui, dans toutes les philosophies, les religions et les théories politiques, a toujours eu quelque chose d'une visée ataraxique, une volonté d'en finir avec le chaos et la contradiction des désirs." (p.288)
"Tocqueville, que Nietzsche a lu et admiré." (p.299)
"Nietzsche fait exactement l'inverse du déterminisme biologique: ce n'est pas la biologie qui fixe le sens des valeurs, ce sont les valeurs qui fixent le sens de la biologie. Nietzsche appelle "naturalisme" une morale qui évalue la nature comme volonté de croître, et cette volonté comme plus haute que celle de décliner. L'idéalisme veut le contraire, et évalue cette volonté de croître comme mauvaise." (p.313)
"La nécessité demeure d'interroger la valeur et le type de volonté de puissance qui s'expriment dans les classes dirigeantes et leurs valeurs dominantes. Car si les travailleurs sont moins que des esclaves, les classes dirigeantes sont loin d'être une caste de maîtres. Encore une fois, les bergers ne se distinguent pas du troupeau." (p.323)
"Le capitalisme est proprement barbare en ce qu'il universalise l'intérêt égoïste de l'animal, paie sa valeur de "liberté" et d' "individu" au prix fort et contradictoire de l'exploitation universelle ; le socialisme ne l'est pas moins, en ce qu'il interprète le bonheur d'un point de vue économique, comme abolition de l'intérêt, de la domination et de l'exploitation qui sont au fondement de la vie comme volonté de puissance -et cela par la violence même qui en est le plus bas degré. Deux visages pour le même nihilisme." (p.327-328)
"Les derniers hommes sont ceux qui ont trouvé le bonheur, la paix, la sécurité. Ils sont un modèle d'instinct de conservation, ils sont prudents et économes, sociaux et égaux autant qu'il leur est possible. Ils ne méprisent plus rien, savent presque tout, digèrent le passé et unifient le divers, réconcilient les contradictions. Ils rétrécissent tout ce qui est grand pour le ramener à leurs propres dimensions, ils habitent de petites maisons, la terre est leur village, ils y exercent de petites vertus, de petits travaux, et s'accordent de petits divertissements. Ils sont petits, mais durables: chef d'œuvre d'adaptation de l'espèce, ce type humain vit le plus longtemps. Ainsi fixé, le dernier homme sera peut-être même éternel. Fin de l'histoire." (p.344)
"Le "dernier homme" est un personnage conceptuel au même titre que le surhomme, dont il est le pendant ou le contraire. [...] Il s'agit donc, non de prophéties, mais de perspectives évaluatrices. Or l'impasse du dernier homme, c'est qu'il est précisément incapable de mépriser, de se mépriser, de se regarder d'en haut: c'est la condition de son égalité, et de son universalité." (p.345)
"Il y a des puissances hostiles à la puissance (ressentiment) et donc, finalement, à elles-mêmes (mauvaise conscience). C'est ce qu'il appelle l'hostilité à "la vie" ou le nihilisme." (p.373)
"[Nietzsche] est devenu francophile du jour où la Prusse a gagné la guerre contre la France." (p.381)
"La plus grande faiblesse de Fukuyama, bien au-delà des imprécisions conceptuelles et d'un certain archaïsme téléologique, c'est qu'il reste optimiste, eudémoniste et iréniste quand bien même il parle de tragédie, de malheur et de guerre." (p.388)
"[Le] libéralisme philosophique, porté [...] à son sommet par le kantisme." (p.419-420)
""Fort" peut se dire soit de la stabilité, soit la croissance ; mais "faible" peut se dire soit de la dégénérescence, soit de cette même stabilité. C'est toute la difficulté de l'usage nietzschéen du lexique de la force et de la faiblesse: car si l'on comprend facilement que croître, c'est se renforcer, et que dégénérer, c'est s'affaiblir, il devient beaucoup plus difficile de savoir si la stabilité est force ou faiblesse. C'est le point nodal de la généalogie: la stabilité (qu'on l'appelle comme on veut: persévérance dans l'existence, durée, être, éternité) ne doit être pensée ou interprétée qu'à partir de l'accroissement ou de l'affaiblissement de la puissance, c'est-à-dire de la qualité de son devenir." (p.432)
"Il ne faut pas croire que ce soit par ses envolées eugénistes que Nietzsche ait pensé choquer ses contemporains: l'époque est brutale, et largement convaincue des bienfaits de la discrimination eugéniste. Ce qui est véritablement provoquant, c'est sa manière très "inactuelle" de définir les malades qui doivent être éradiqués: là où ses contemporains stigmatisent les pauvres, les criminels, les pervers, les handicapées mentaux et physiques, et évidemment les Juifs, Nietzsche leur parle de platonisme, de christianisme, d'idéalisme, de scientisme, d'historicisme, de nationalisme, d'antisémitisme, etc. A vrai dire, que signifierait appliquer à la lettre des mesures d'enfermement, de stérilisation, d'euthanasie aux sujets atteints de ces "perversions"-là ? Cela n'a pas de sens, ne serait-ce que parce que les pouvoirs politiques, médicaux, psychiatriques, judiciaires sont en tant que tels toujours déjà infectés par la décadence que vise Nietzsche, marqués qu'ils sont par des régimes grégaires ou serviles de "vérité". Le diagnostic généalogique de Nietzsche est trop redoutablement complexe et précis pour qu'il ait manqué de voir cette contradiction-là. La question qui demeure est celle de sa compromission possible avec une certaine vulgarité odieuse des formes de discours dominants." (p.441)
"Rien n'est moins évident que de vouloir faire émerger une politique à partir de la question de l'individualité comme gouvernement de soi." (p.476)
"La définition de toute réalité comme intégralement pulsionnelle interdit toute conception spiritualiste de la pensée indépendamment du corps, mais aussi bien toute conception matérialiste ramenant l'esprit à une simple matérialité corporelle." (p.496)
"Richard Roos a repéré une couleur épicurienne, en même temps que la louange explicite d'Épicure, tout au long de la période dite médiane de Nietzsche, entre 1878 et 1882, d'Humain, trop humain au Gai Savoir. Les préfaces de 1886 rédigées par Nietzsche témoignent rétrospectivement de ce changement, de cette convalescence et de cette guérison." (p.505-506)
-Dorian Astor, Nietzsche. La détresse du présent, Gallimard, coll. Folio essais, 2014, 654 pages.
