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"A la liberté politique s'est substituée, dans la modernité, la liberté du vouloir."
-Carole Widmaier, préface à Hannah Arendt, Qu'est-ce-que la politique ?, Éditions du Seuil, coll. Point.essais, 2014 (2005 pour la première édition américaine), 307 pages, p.37.
On serait donc tenté de dire que c'est avec la théologie nominaliste que s'effectue une rupture d'avec l'identification classique (platonicienne, stoïcienne et chrétienne) de la liberté et de la vertu. La liberté de Dieu ne consiste pas en ce qu'il veut le bon, mais en ce qu'il veut ce qu'il veut. Sa liberté, c'est la souveraineté de sa volonté. Si l'on admet la thèse schmitienne de l'origine théologique des catégories du droit public moderne,
« Celui qui s’attache à comprendre les débats intellectuels du XIVe siècle commençant s’aperçoit en effet qu’ils introduisent des modes et des thèmes de pensée qui commandent directement l’essor de la réflexion philosophique des temps modernes. La distinction formelle ex natura rei de Duns Scot, par exemple, fournit aux doctrines du XVIIe siècle l’instrument même de leur construction philosophique. C’est elle qui, en des formules quasiment scotistes, est mise en œuvre par Descartes dans les Méditations ou par Leibniz dans le Discours. Pourquoi en irait-il autrement de la philosophie politique ? L’hypothèse vaut au moins la peine d’être examinée. » (p.7)
« Structure scotiste et occamienne de la pensée philosophique moderne. » (p.
« La doctrine de l’autonomie nationale, telle qu’elle a été élaborée par Innocent III en faveur de la France dans la bulle Per venerabilem de 1205, telle qu’elle sera reprise dans cette même perspective par les légistes français, et aussi contre l’Église même, selon l’argument utilisé par Occam au profit de l’autonomie laïque de l’Empire. Le roi de France se définit ainsi comme imperator de son royaume, exerçant par là la plénitude du pouvoir politique. De ce point de vue, le royaume national est un atome d’empire, c’est-à-dire au sens propre un pouvoir absolu, « un et indivisible ». Cette formule, qui a pour elle l’avenir, définira l’idéal bourgeois-libéral de la nation, dont notre temps vit encore. » (p.12)
« Le volontarisme se définit comme une doctrine où la volonté, indifférente au bien comme au mal, absolue par conséquent de tout ordre au bien, est seulement cause efficiente par soi de ses actes, indépendamment de toute causalité objective exercée par sa fin, dans l’esprit de ce qui a été dit ici de la volonté scotiste, où par conséquent la volonté, en raison de son indifférence absolue à l’égard de son objet, est dite libre essentiellement, c’est-à-dire par nature, et par création arbitraire de Dieu de potentia absoluta. Et si une telle doctrine se voit contrainte, étant l’œuvre d’auteurs chrétiens comme elle l’est chez Duns Scot et Occam, d’admettre une détermination finale de la volonté, elle la pose a priori, au gré d’un décret arbitraire de Dieu, absolument par conséquent de toute participation à la bonté substantielle de Dieu, le bien étant dans cette perspective dit bon parce que voulu par la volonté indifférente de Dieu et prescrit comme tel à la volonté humaine, mais non pas voulu ni prescrit parce que bon intrinsèquement par participation à la bonté substantielle de Dieu. » (p.34-35)
« Au moment où l’auteur des Méditations commence à répondre aux sixièmes objections qui lui ont été opposées, il définit l’indifférence totale à la liberté divine comme le signe de sa toute-puissance absolue et montre que c’est dans cette indifférence totale, de potentia absoluta, que Dieu crée l’idée du bien comme l’une des vérités éternelles, c’est-à-dire comme la norme que Dieu impose a priori à l’entendement humain, puis l’entendement humain à la volonté humaine, et à laquelle doit se mesurer l’acte humain pour être moral ; c’est l’ « idée qui représente le bien ou le vrai, ce qu’il faut croire, ce qu’il faut faire, ce qu’il faut omettre », et qui, comme toute vérité éternelle, ne dépend ni de l’entendement humain ni de l’existence des choses, « mais seulement de la volonté de Dieu qui, comme un souverain législateur, les a ordonnées et établies de toute éternité », selon une causalité purement efficiente, précise Descartes, nullement finale, ce qui entraîne l’absence de toute participation des idées du bien et du vrai à la bonté et à la vérité substantielle de Dieu. » (p.37-38)
« Chez Descartes comme chez Occam, la volonté n’a donc pas par nature d’intentionnalité propre à un quelconque objet qui serait son bien, car aucun bien ne lui convient selon les exigences de sa nature. » (p.39)
« Pour Hobbes, la loi est un précepte qui tire son pouvoir obligatoire, non de la bonté de la fin qu’elle prescrit, mais de la volonté et de l’autorité de celui qui l’institue. La raison de tout commandement, de tout « ordre », est la volonté même de celui qui commande et qui comme tel a légitime pouvoir sur ceux à qui il impose sa règle. » (p.39)
« Il « suffit » donc en contexte occamien et volontariste d’éliminer d’une manière ou d’une autre la notion de Dieu du champ de la spéculation philosophique, pour dégager celle de la liberté humaine dans son amplitude infinie. Puisque la volonté divine et la volonté humaine sont l’une et l’autre également absolue de toute relation à un objet distinct d’elles, elles ne peuvent en effet qu’entrer en conflit l’une avec l’autre, et le jour où, consciente d’expérience de sa liberté radicale, la volonté humaine ressentira comme intolérable la sujétion dans laquelle la maintient, nonobstant son infinité actuelle, la toute-puissance divine, ce jour-là, la philosophie optera évidemment pour l’évidence de la liberté humaine et rejettera l’hypothétique et inconfortable toute-puissance de l’arbitraire divin. » (p.51)
« L’athéisme s’avère donc la condition même de la liberté existentialiste. Et Sartre va même jusqu’à prétendre, non sans raison, que Descartes aurait dû être athée, qu’il l’aurait certainement été, s’il avait vécu au XXème siècle. […]
[Sartre] pousse donc à bout, par sa négation virulente de Dieu, la déconstruction de la pensée occamienne et des systèmes qu’elle a fait naître pour répondre à ses difficultés. » (p.55-56)
« Longue lutte doctrinale, morale et politique, à la phase ultime de laquelle nous assistons peut-être aujourd’hui, puisqu’il a fallu, pour affirmer l’absolu de la conscience et de la liberté humaines, rejeter comme aliénants non seulement l’existence de Dieu, l’obligation morale, le droit divin des rois, mais encore toute espèce de détermination objective, formelle et finale, naturelle ou commune, de l’agir humain, toute espèce d’ordre, de hiérarchie, d’altérité, de différence, que ce soit celle du gouvernant et du gouverné, des parents et des enfants, de l’homme et de la femme, de l’enseignant et de l’élève, de la règle grammaticale et de la langue. Il faut en effet, dit-on, « vivre sa différence », soit ; ce faisant pourtant on n’aboutit qu’à prôner l’indifférence aux exigences de la nature humaine, de ses modes d’exercice et de ses œuvres propres, à considérer toute autorité comme « répressive », toute différenciation des sexes humains comme « discriminatoire » et la grammaire elle-même comme « fasciste »… » (p.59)
« La volonté humaine n’étant plus dans la perspective occamienne et cartésienne de potentia absoluta dei déterminée par nature et selon une relation transcendantale à son bien propre, le droit naturel de l’homme selon Spinoza et Hobbes entraîne chacun « dans un sens différent », en sorte que toute aspiration humaine à quelque fin, à quelque comportement que ce soit, tout intérêt d’un individu ou d’un groupe, est également légitime, ceux des hommes, des femmes, des handicapés, des jeunes, des écoliers, des divorcés, des homosexuels, des personnes qui veulent se « pacser », des fumeurs, des automobilistes, des partisans de l’avortement et de l’euthanasie, des membres d’une secte, sans compter ceux de groupes plus « traditionnels », tels les professions, les syndicats, les ouvriers, les patrons, etc. Toutes les aspirations, tous les intérêts de ces individus et de ces groupes expriment une « revendication identitaire », et ils ont le même droit subjectif à être « reconnus », non seulement « tolérés », et donc à s’épanouir librement, et aucun principe objectif, aucun fin objective réelle, aucune norme morale prétendument commune parce qu’objective n’est autorisée à s’y opposer. Car « le droit de chacun s’étend jusqu’où s’étend la puissance déterminée qui lui appartient », comme le dit Spinoza à la suite de Guillaume d’Occam. Dans un tel monde moral et social, régi par la seule efficience, absolument [mot manquant : délié ?] de toute causalité finale d’un bien objectif réel, ce qui est possible sera, et le droit se réduit au pouvoir de la volonté absolue. » (p.59-60)
« La philosophie politique moderne tente de parer aux dangers du principe occamien et spinoziste par la doctrine du droit divin des rois, c’est-à-dire du fondement a priori d’un pouvoir politique absolu, elle conçoit aussi de remédier à l’anarchie qui peut découler du conflit du droit naturel de chacun par le contrat originaire constitutif de la société politique, comme il apparaît encore. L’éthique de la discussion présente un analogon de cette position, tout en maintenant le principe occamien d’une volonté, c’est-à-dire d’une liberté absolue de toute finalité naturelle ou commune. La fonction de l’éthique, c’est-à-dire en définitive de l’Etat minimal du libéralisme, est en effet de chercher à réguler les tendances indéfiniment multiples de la société en assurant leur co-existence pacifique par une procédure de concertation permanente. La condition de cet ordre apparent, de cette « stabilité » de la société, selon l’expression de Rawls, n’est pas une éthique « métaphysique » appuyée sur quelques principes « extérieurs » au conflit des intérêts humains, telles, pour faire court, la finalité du bien ou du moins l’utilité individuelle ou collective, mais un débat démocratique susceptible d’amener à un consensus social sur les règles sociales nécessaires, dans l’ « espace public » de la « communication langagière », qui joue dans le domaine pratique le rôle des conditions transcendantales de l’analyse kantienne. Ce sont ces règles qui pourront être alors considérées comme « bonnes », au moins pour un temps, jusqu’à ce que de nouveaux conflits exigent de nouvelles règles […]
En l’absence d’une morale du bien objectif réel propre à la volonté, en l’absence d’une conception politique du bien commun de la cité, c’est en effet une démocratie dite procédurale, et en fin de compte l’Etat lui-même, qui seul fonde et garantit en les éditant les règles qui déterminent le comportement « moral » de chacun et qui appartiennent, pour une pensée de structure aristotélicienne par exemple, à la sphère de la morale philosophique. Le pouvoir législatif de l’Etat se substitue à l’éthique et constitue les règles de la moralité. Le corps social est de soi amoral absolument, n’étant de fait et de droit que la co-existence des aspirations indéfiniment multiples et divergentes des individus qui le composent, comme la co-existence des parties définit pour Occam le tout lui-même, et sa régulation « morale » est l’œuvre pragmatique de l’Etat libéral, lequel n’st nullement principe formel de la société comme la forme politique l’est de la cité aristotélicienne, pas plus que le tout pour Occam n’est le principe formel des parties. » (p.60-62)
« C’est grâce à la distinction formelle ex natura rei que Suárez peut distinguer un « état de nature pure », c’est-à-dire faire de la nature pure un « état » par soi de la nature, susceptible d’exister par soi, au moins à titre d’hypothèse de potentia absoluta dei. Il est certain que la philosophie politique de l’état de nature et du droit naturel jusqu’à Rousseau est un écho de cette position scotiste de Suárez et que la même ambigüité règne dans les doctrines modernes et dans la doctrine de Suárez. De même que Suárez hésite sur la question de savoir si l’ « état de nature pure » existe réellement (et comment) ou s’il n’est qu’une hypothèse, de même il hésite sur la question de savoir si la démocratie originelle est antérieure selon le temps ou selon la raison (et il ne peut qu’hésiter dans la mesure où la distinction formelle ex natura rei de Duns Scot n’est pas la distinction de raison raisonnée d’Aristote et de Thomas), de même les philosophes du droit naturel moderne ne s’accordent pas sur l’existence de l’état de nature, pour des raisons de principe structurellement analogues à celle de Suárez, et leurs doctrines ne sont pas claires sur ce sujet. » (p.75)
« [Hegel] abandonne non seulement le mode de penser de la philosophie moderne, mais rejette définitivement aussi la manière dont Kant l’hypostasie au gré du transcendantalisme a priori de la raison théorique et pratique. La philosophie du droit, c’est-à-dire la philosophie politique de Hegel, en effet n’obéit pas à la structure de pensée scotiste-occamienne. Elle ne s’engage pas dans l’empirisme qui caractérise la démarche cognitive de la philosophie des Lumières, ni dans la déduction du droit naturel de l’homme à partir de sa nature abstraitement considérée comme distincte formellement ex natura rei. » (p.85)
« Les distinctions scotistes sont à l’œuvre dans la définition suárézienne de la démocratie originelle. Par analogie à la matière qui, par distinction réelle, c’est-à-dire par séparation au moins possible d’avec la forme, est une quasi-forme par soi et de fait un acte entitatif susceptible d’exister séparément avant d’être en acte formel, la multitude des hommes, en raison de leur communauté de nature, est de soi un organisme moral unifié par sa fin naturel qui est le bien commun. Dans ce contexte métaphysique suárézien de structure scotiste, il est donc possible pour la matière d’avoir par soi une unité finale avant d’avoir une unité formelle propre. Aussi bien la démocratie originairement naturelle précède-t-elle l’état civil proprement dit. L’analogie des causes, dans leur causalité réciproque et totale, telle que la défend l’aristotélisme, est ruinée dans de telles conditions. » (p.118)
« La matière est, dans son être, indépendante de la forme, l’acte subjectif, dans sa vérité ou sa bonté, indépendant de son objet, et le peuple, dans son unité sociale, indépendant de la forme politique qu’il peut recevoir. C’est pourquoi dans la philosophie classique moderne, l’information de la matière devient simple superposition modale, quasi accidentelle, des formes hiérarchiques supérieures ; l’acte subjectif de connaissance ou de volonté devient conscience immanente d’une représentation objective a priori ou soumission à une loi morale a priori ; l’état civil, cessant d’être constitué par l’ordre transcendantal du corps social du prince, devient aliénation du droit naturel populaire et sujétion absolue au prince. Cela, dans un premier temps au moins, car si la matière est indépendante de la forme, c’est qu’elle a peut-être la puissance de la constituer elle-même dans le mouvement spontané de son évolution ; si la connaissance et la volonté sont indépendantes de leur objet formel ou final, c’est qu’elles sont susceptibles de le constituer au sein même de leur opération subjective ; si le peuple est indépendant de la forme politique, c’est qu’il est capable de susciter au gré de son histoire, ou même de s’en passer absolument, puisqu’il est de soi, en deçà de toute aliénation, corps social, sinon unité politique. C’est pourquoi la philosophie s’engagera dans la voie de la constitution subjective de tous les prétendus a priori : formes de l’être et de la vie, idées de la raison, lois morales, constitution politique. A la philosophie constitutive transcendantale de Kant, avatar critique de la philosophie politique du droit divin des rois, ne tardera pas à répondre le socialisme, cette doctrine politique qui se définit précisément comme la doctrine du dépérissement de l’état, de la résorption de la forme politique dans le corps social. » (p.121-122)
« La philosophie occamienne, en elle-même, dans ses présupposés scotistes et dans une systématique opposition à la structure de pensée aristotélicienne, donne ainsi à la réflexion philosophique des temps modernes une remarquable unité. » (p.156)
-André de Muralt, L’unité de la philosophie politique. De Scot, Occam et Suarez au libéralisme contemporain, Librairie philosophique Vrin, coll. Bibliothèque d’histoire de la philosophie, 2002, 198 pages.
-Carole Widmaier, préface à Hannah Arendt, Qu'est-ce-que la politique ?, Éditions du Seuil, coll. Point.essais, 2014 (2005 pour la première édition américaine), 307 pages, p.37.
On serait donc tenté de dire que c'est avec la théologie nominaliste que s'effectue une rupture d'avec l'identification classique (platonicienne, stoïcienne et chrétienne) de la liberté et de la vertu. La liberté de Dieu ne consiste pas en ce qu'il veut le bon, mais en ce qu'il veut ce qu'il veut. Sa liberté, c'est la souveraineté de sa volonté. Si l'on admet la thèse schmitienne de l'origine théologique des catégories du droit public moderne,
« Celui qui s’attache à comprendre les débats intellectuels du XIVe siècle commençant s’aperçoit en effet qu’ils introduisent des modes et des thèmes de pensée qui commandent directement l’essor de la réflexion philosophique des temps modernes. La distinction formelle ex natura rei de Duns Scot, par exemple, fournit aux doctrines du XVIIe siècle l’instrument même de leur construction philosophique. C’est elle qui, en des formules quasiment scotistes, est mise en œuvre par Descartes dans les Méditations ou par Leibniz dans le Discours. Pourquoi en irait-il autrement de la philosophie politique ? L’hypothèse vaut au moins la peine d’être examinée. » (p.7)
« Structure scotiste et occamienne de la pensée philosophique moderne. » (p.
« La doctrine de l’autonomie nationale, telle qu’elle a été élaborée par Innocent III en faveur de la France dans la bulle Per venerabilem de 1205, telle qu’elle sera reprise dans cette même perspective par les légistes français, et aussi contre l’Église même, selon l’argument utilisé par Occam au profit de l’autonomie laïque de l’Empire. Le roi de France se définit ainsi comme imperator de son royaume, exerçant par là la plénitude du pouvoir politique. De ce point de vue, le royaume national est un atome d’empire, c’est-à-dire au sens propre un pouvoir absolu, « un et indivisible ». Cette formule, qui a pour elle l’avenir, définira l’idéal bourgeois-libéral de la nation, dont notre temps vit encore. » (p.12)
« Le volontarisme se définit comme une doctrine où la volonté, indifférente au bien comme au mal, absolue par conséquent de tout ordre au bien, est seulement cause efficiente par soi de ses actes, indépendamment de toute causalité objective exercée par sa fin, dans l’esprit de ce qui a été dit ici de la volonté scotiste, où par conséquent la volonté, en raison de son indifférence absolue à l’égard de son objet, est dite libre essentiellement, c’est-à-dire par nature, et par création arbitraire de Dieu de potentia absoluta. Et si une telle doctrine se voit contrainte, étant l’œuvre d’auteurs chrétiens comme elle l’est chez Duns Scot et Occam, d’admettre une détermination finale de la volonté, elle la pose a priori, au gré d’un décret arbitraire de Dieu, absolument par conséquent de toute participation à la bonté substantielle de Dieu, le bien étant dans cette perspective dit bon parce que voulu par la volonté indifférente de Dieu et prescrit comme tel à la volonté humaine, mais non pas voulu ni prescrit parce que bon intrinsèquement par participation à la bonté substantielle de Dieu. » (p.34-35)
« Au moment où l’auteur des Méditations commence à répondre aux sixièmes objections qui lui ont été opposées, il définit l’indifférence totale à la liberté divine comme le signe de sa toute-puissance absolue et montre que c’est dans cette indifférence totale, de potentia absoluta, que Dieu crée l’idée du bien comme l’une des vérités éternelles, c’est-à-dire comme la norme que Dieu impose a priori à l’entendement humain, puis l’entendement humain à la volonté humaine, et à laquelle doit se mesurer l’acte humain pour être moral ; c’est l’ « idée qui représente le bien ou le vrai, ce qu’il faut croire, ce qu’il faut faire, ce qu’il faut omettre », et qui, comme toute vérité éternelle, ne dépend ni de l’entendement humain ni de l’existence des choses, « mais seulement de la volonté de Dieu qui, comme un souverain législateur, les a ordonnées et établies de toute éternité », selon une causalité purement efficiente, précise Descartes, nullement finale, ce qui entraîne l’absence de toute participation des idées du bien et du vrai à la bonté et à la vérité substantielle de Dieu. » (p.37-38)
« Chez Descartes comme chez Occam, la volonté n’a donc pas par nature d’intentionnalité propre à un quelconque objet qui serait son bien, car aucun bien ne lui convient selon les exigences de sa nature. » (p.39)
« Pour Hobbes, la loi est un précepte qui tire son pouvoir obligatoire, non de la bonté de la fin qu’elle prescrit, mais de la volonté et de l’autorité de celui qui l’institue. La raison de tout commandement, de tout « ordre », est la volonté même de celui qui commande et qui comme tel a légitime pouvoir sur ceux à qui il impose sa règle. » (p.39)
« Il « suffit » donc en contexte occamien et volontariste d’éliminer d’une manière ou d’une autre la notion de Dieu du champ de la spéculation philosophique, pour dégager celle de la liberté humaine dans son amplitude infinie. Puisque la volonté divine et la volonté humaine sont l’une et l’autre également absolue de toute relation à un objet distinct d’elles, elles ne peuvent en effet qu’entrer en conflit l’une avec l’autre, et le jour où, consciente d’expérience de sa liberté radicale, la volonté humaine ressentira comme intolérable la sujétion dans laquelle la maintient, nonobstant son infinité actuelle, la toute-puissance divine, ce jour-là, la philosophie optera évidemment pour l’évidence de la liberté humaine et rejettera l’hypothétique et inconfortable toute-puissance de l’arbitraire divin. » (p.51)
« L’athéisme s’avère donc la condition même de la liberté existentialiste. Et Sartre va même jusqu’à prétendre, non sans raison, que Descartes aurait dû être athée, qu’il l’aurait certainement été, s’il avait vécu au XXème siècle. […]
[Sartre] pousse donc à bout, par sa négation virulente de Dieu, la déconstruction de la pensée occamienne et des systèmes qu’elle a fait naître pour répondre à ses difficultés. » (p.55-56)
« Longue lutte doctrinale, morale et politique, à la phase ultime de laquelle nous assistons peut-être aujourd’hui, puisqu’il a fallu, pour affirmer l’absolu de la conscience et de la liberté humaines, rejeter comme aliénants non seulement l’existence de Dieu, l’obligation morale, le droit divin des rois, mais encore toute espèce de détermination objective, formelle et finale, naturelle ou commune, de l’agir humain, toute espèce d’ordre, de hiérarchie, d’altérité, de différence, que ce soit celle du gouvernant et du gouverné, des parents et des enfants, de l’homme et de la femme, de l’enseignant et de l’élève, de la règle grammaticale et de la langue. Il faut en effet, dit-on, « vivre sa différence », soit ; ce faisant pourtant on n’aboutit qu’à prôner l’indifférence aux exigences de la nature humaine, de ses modes d’exercice et de ses œuvres propres, à considérer toute autorité comme « répressive », toute différenciation des sexes humains comme « discriminatoire » et la grammaire elle-même comme « fasciste »… » (p.59)
« La volonté humaine n’étant plus dans la perspective occamienne et cartésienne de potentia absoluta dei déterminée par nature et selon une relation transcendantale à son bien propre, le droit naturel de l’homme selon Spinoza et Hobbes entraîne chacun « dans un sens différent », en sorte que toute aspiration humaine à quelque fin, à quelque comportement que ce soit, tout intérêt d’un individu ou d’un groupe, est également légitime, ceux des hommes, des femmes, des handicapés, des jeunes, des écoliers, des divorcés, des homosexuels, des personnes qui veulent se « pacser », des fumeurs, des automobilistes, des partisans de l’avortement et de l’euthanasie, des membres d’une secte, sans compter ceux de groupes plus « traditionnels », tels les professions, les syndicats, les ouvriers, les patrons, etc. Toutes les aspirations, tous les intérêts de ces individus et de ces groupes expriment une « revendication identitaire », et ils ont le même droit subjectif à être « reconnus », non seulement « tolérés », et donc à s’épanouir librement, et aucun principe objectif, aucun fin objective réelle, aucune norme morale prétendument commune parce qu’objective n’est autorisée à s’y opposer. Car « le droit de chacun s’étend jusqu’où s’étend la puissance déterminée qui lui appartient », comme le dit Spinoza à la suite de Guillaume d’Occam. Dans un tel monde moral et social, régi par la seule efficience, absolument [mot manquant : délié ?] de toute causalité finale d’un bien objectif réel, ce qui est possible sera, et le droit se réduit au pouvoir de la volonté absolue. » (p.59-60)
« La philosophie politique moderne tente de parer aux dangers du principe occamien et spinoziste par la doctrine du droit divin des rois, c’est-à-dire du fondement a priori d’un pouvoir politique absolu, elle conçoit aussi de remédier à l’anarchie qui peut découler du conflit du droit naturel de chacun par le contrat originaire constitutif de la société politique, comme il apparaît encore. L’éthique de la discussion présente un analogon de cette position, tout en maintenant le principe occamien d’une volonté, c’est-à-dire d’une liberté absolue de toute finalité naturelle ou commune. La fonction de l’éthique, c’est-à-dire en définitive de l’Etat minimal du libéralisme, est en effet de chercher à réguler les tendances indéfiniment multiples de la société en assurant leur co-existence pacifique par une procédure de concertation permanente. La condition de cet ordre apparent, de cette « stabilité » de la société, selon l’expression de Rawls, n’est pas une éthique « métaphysique » appuyée sur quelques principes « extérieurs » au conflit des intérêts humains, telles, pour faire court, la finalité du bien ou du moins l’utilité individuelle ou collective, mais un débat démocratique susceptible d’amener à un consensus social sur les règles sociales nécessaires, dans l’ « espace public » de la « communication langagière », qui joue dans le domaine pratique le rôle des conditions transcendantales de l’analyse kantienne. Ce sont ces règles qui pourront être alors considérées comme « bonnes », au moins pour un temps, jusqu’à ce que de nouveaux conflits exigent de nouvelles règles […]
En l’absence d’une morale du bien objectif réel propre à la volonté, en l’absence d’une conception politique du bien commun de la cité, c’est en effet une démocratie dite procédurale, et en fin de compte l’Etat lui-même, qui seul fonde et garantit en les éditant les règles qui déterminent le comportement « moral » de chacun et qui appartiennent, pour une pensée de structure aristotélicienne par exemple, à la sphère de la morale philosophique. Le pouvoir législatif de l’Etat se substitue à l’éthique et constitue les règles de la moralité. Le corps social est de soi amoral absolument, n’étant de fait et de droit que la co-existence des aspirations indéfiniment multiples et divergentes des individus qui le composent, comme la co-existence des parties définit pour Occam le tout lui-même, et sa régulation « morale » est l’œuvre pragmatique de l’Etat libéral, lequel n’st nullement principe formel de la société comme la forme politique l’est de la cité aristotélicienne, pas plus que le tout pour Occam n’est le principe formel des parties. » (p.60-62)
« C’est grâce à la distinction formelle ex natura rei que Suárez peut distinguer un « état de nature pure », c’est-à-dire faire de la nature pure un « état » par soi de la nature, susceptible d’exister par soi, au moins à titre d’hypothèse de potentia absoluta dei. Il est certain que la philosophie politique de l’état de nature et du droit naturel jusqu’à Rousseau est un écho de cette position scotiste de Suárez et que la même ambigüité règne dans les doctrines modernes et dans la doctrine de Suárez. De même que Suárez hésite sur la question de savoir si l’ « état de nature pure » existe réellement (et comment) ou s’il n’est qu’une hypothèse, de même il hésite sur la question de savoir si la démocratie originelle est antérieure selon le temps ou selon la raison (et il ne peut qu’hésiter dans la mesure où la distinction formelle ex natura rei de Duns Scot n’est pas la distinction de raison raisonnée d’Aristote et de Thomas), de même les philosophes du droit naturel moderne ne s’accordent pas sur l’existence de l’état de nature, pour des raisons de principe structurellement analogues à celle de Suárez, et leurs doctrines ne sont pas claires sur ce sujet. » (p.75)
« [Hegel] abandonne non seulement le mode de penser de la philosophie moderne, mais rejette définitivement aussi la manière dont Kant l’hypostasie au gré du transcendantalisme a priori de la raison théorique et pratique. La philosophie du droit, c’est-à-dire la philosophie politique de Hegel, en effet n’obéit pas à la structure de pensée scotiste-occamienne. Elle ne s’engage pas dans l’empirisme qui caractérise la démarche cognitive de la philosophie des Lumières, ni dans la déduction du droit naturel de l’homme à partir de sa nature abstraitement considérée comme distincte formellement ex natura rei. » (p.85)
« Les distinctions scotistes sont à l’œuvre dans la définition suárézienne de la démocratie originelle. Par analogie à la matière qui, par distinction réelle, c’est-à-dire par séparation au moins possible d’avec la forme, est une quasi-forme par soi et de fait un acte entitatif susceptible d’exister séparément avant d’être en acte formel, la multitude des hommes, en raison de leur communauté de nature, est de soi un organisme moral unifié par sa fin naturel qui est le bien commun. Dans ce contexte métaphysique suárézien de structure scotiste, il est donc possible pour la matière d’avoir par soi une unité finale avant d’avoir une unité formelle propre. Aussi bien la démocratie originairement naturelle précède-t-elle l’état civil proprement dit. L’analogie des causes, dans leur causalité réciproque et totale, telle que la défend l’aristotélisme, est ruinée dans de telles conditions. » (p.118)
« La matière est, dans son être, indépendante de la forme, l’acte subjectif, dans sa vérité ou sa bonté, indépendant de son objet, et le peuple, dans son unité sociale, indépendant de la forme politique qu’il peut recevoir. C’est pourquoi dans la philosophie classique moderne, l’information de la matière devient simple superposition modale, quasi accidentelle, des formes hiérarchiques supérieures ; l’acte subjectif de connaissance ou de volonté devient conscience immanente d’une représentation objective a priori ou soumission à une loi morale a priori ; l’état civil, cessant d’être constitué par l’ordre transcendantal du corps social du prince, devient aliénation du droit naturel populaire et sujétion absolue au prince. Cela, dans un premier temps au moins, car si la matière est indépendante de la forme, c’est qu’elle a peut-être la puissance de la constituer elle-même dans le mouvement spontané de son évolution ; si la connaissance et la volonté sont indépendantes de leur objet formel ou final, c’est qu’elles sont susceptibles de le constituer au sein même de leur opération subjective ; si le peuple est indépendant de la forme politique, c’est qu’il est capable de susciter au gré de son histoire, ou même de s’en passer absolument, puisqu’il est de soi, en deçà de toute aliénation, corps social, sinon unité politique. C’est pourquoi la philosophie s’engagera dans la voie de la constitution subjective de tous les prétendus a priori : formes de l’être et de la vie, idées de la raison, lois morales, constitution politique. A la philosophie constitutive transcendantale de Kant, avatar critique de la philosophie politique du droit divin des rois, ne tardera pas à répondre le socialisme, cette doctrine politique qui se définit précisément comme la doctrine du dépérissement de l’état, de la résorption de la forme politique dans le corps social. » (p.121-122)
« La philosophie occamienne, en elle-même, dans ses présupposés scotistes et dans une systématique opposition à la structure de pensée aristotélicienne, donne ainsi à la réflexion philosophique des temps modernes une remarquable unité. » (p.156)
-André de Muralt, L’unité de la philosophie politique. De Scot, Occam et Suarez au libéralisme contemporain, Librairie philosophique Vrin, coll. Bibliothèque d’histoire de la philosophie, 2002, 198 pages.
