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https://blogs.mediapart.fr/michael-lowy/blog/181109/kafka-et-le-socialisme
"KAFKA ET LE SOCIALISME
Il est évident que l'on ne peut réduire l'œuvre de Kafka à une doctrine politique, quelle qu'elle soit. Kafka ne produit pas des discours, il crée des personnages et des situations, et exprime dans son oeuvre des sentiments, des attitudes, un état d'esprit. Comme le disait Lucien Goldmann, Le monde symbolique de la littérature est irréductible au monde discursif des idéologies, l'œuvre littéraire n'est pas un système conceptuel abstrait, à l'instar des doctrines philosophiques ou politiques, mais création d'un univers imaginaire concret de personnages et de choses.
Cependant, cela n'interdit pas d'explorer les passages, les passerelles, les liens souterrains entre son esprit anti-autoritaire, sa sensibilité libertaire, ses sympathies socialistes d'un côté, et ses principaux écrits de l'autre. Ce sont là des voies d'accès privilégiées à ce qu'on pourrait appeler son paysage interne.
Les inclinaisons socialistes de Kafka se sont manifestées très tôt : selon son ami de jeunesse et camarade de lycée Hugo Bergmann, le jeune Kafka portait, pour afficher ses opinions, un oeillet rouge à la boutonnière. Leur amitié s'était quelque peu refroidie pendant la dernière année scolaire (1900-1901), parce que "son socialisme et mon sionisme étaient trop forts".
De quel socialisme s'agit-il ? Il est vrai que Kafka avait manifesté de l'intérêt pour la révolution russe : dans une lettre de septembre 1920 à son amie Milena il fait référence à un article sur le bolchevisme qui a fait forte impression, precise-t-il, « sur mon corps, mes nerfs, mon sang ». Selon les responsables de la nouvelle édition des lettres a Milena, il s'agit d'un article de Bertrand Russel, intitulé « Sur la Russie Bolcheviste», paru dans le Prager Tagblatt du 25 août 1920. Mais Kafka ajoute ceci, qui me semble très important : « A vrai dire, je ne l'ai pas pris exactement tel qu'il est là, j'ai commencé par le transposer pour mon orchestre». Une remarque qui s`applique, de façon générale, aux « influences » reçues par Kafka : il ne s`agit jamais d`une réception passive, mais toujours d`une re-élaboration sélective, d`une « mise en musique » singulière. Voyons ce que contient l` article de Bertrand Russell, pour mieux comprendre la prise de position de Kafka. Ce papier tente d'esquisser un bilan équitable du pouvoir soviétique, en soulignant aussi bien le dévouement des Bolcheviks - qu'il compare aux puritains de Cromwell par leur « combinaison de démocratie et de foi religieuse » et par leur « inflexible objectif politico-moral » - que leur tendances dictatoriales et leur intolérance.
Le point de vue de Kafka se précise dans une autre lettre à Milena, quelques semaines plus tard : « Je ne sais pas si tu as compris ma remarque sur le Bolchevisme. Ce que lui reproche l'auteur justifie à mes yeux la plus haute louange qu'on puisse décerner ici-bas ». A quelle critique de Bertrand Russel fait-il référence ? Le philosophe anglais trouvait beaucoup de choses à reprocher aux Communistes russes, mais ce qui lui semblait le plus dangereux c'était leur projet d'extension de la révolution à l'échelle mondiale, leur internationalisme fanatique : « Le vrai communiste est entièrement international. Lénine, par exemple (...) n‘est pas plus concerné par les intérêts de la Russie que par ceux d'autres pays ; la Russie est, en ce moment, le protagoniste d`une révolution sociale, et, en tant que telle, a une valeur pour le monde, mais Lénine serait prêt à sacrifier la Russie plutôt que la révolution, si ce choix alternatif devait se présenter. » En d`autres termes : ce qui semble à Kafka digne d'éloge chez les révolutionnaires russes c`est précisément ce que leur reproche Russell, leur engagement radicalement internationaliste....
Ces commentaires témoignent d'un intérêt - critique - envers l'expérience soviétique mais, dans l'état actuel de la documentation, rien ne suggère un rapport quelconque de Kafka avec le mouvement communiste. Aucun témoin ne l'a jamais rencontré dans une réunion des communistes tchèques, et dans ses écrits personnels - correspondance, Journal - il n`est jamais question d'auteurs représentatifs de ce courant politique.
En revanche, plusieurs témoignages de contemporains font référence à la sympathie qu'il portait aux socialistes libertaires tchèques et à sa participation à certaines de leurs activités. C'est donc dans cette direction qu'il faut orienter les recherches, si l'on veut connaître le type de socialisme « trop fort » (selon Bergmann) du jeune Kafka.
Trois témoignages de contemporains tchèques documentent la sympathie que Kafka portait aux socialistes libertaires tchèques et sa participation à certaines de leurs activités. Au début des années 30, Max Brod recueillit des renseignements d'un des fondateurs du mouvement anarchiste tchèque, Michal Kacha . Ils concernent la présence de Kafka aux réunions du Klub Mladych (Club des Jeunes) , organisation libertaire, anti-militariste et anti-cléricale, fréquentée par plusieurs écrivains tchèques.
Le deuxième témoignage est celui de l'écrivain anarchiste Michal Mares, qui avait fait la connaissance de Kafka dans la rue (ils étaient voisins). Selon Mares, Kafka était venu, suivant son invitation, à une manifestation contre l'execution de Francisco Ferrer, l'éducateur libertaire espagnol, en octobre 1909. Au cours des années 1910-12 il aurait assisté à des conférences anarchistes sur l'amour libre, sur la Commune de Paris, sur la paix et contre l'éxécution du militant libertaire parisien Liabeuf.
Le troisième document sont les Conversations avec Kafka (1951) de Gustav Janouch .Ce témoignage, qui se réfère à des échanges avec l'écrivain pragois au cours des dernières années de sa vie (à partir de 1920), montre que Kafka gardait sa sympathie pour les libertaires. Non seulement il qualifie les anarchistes tchèques d'hommes "très gentils et très amusants", "si gentils et si aimables qu'on ne peut pas ne pas croire tout ce qu'ils disent » mais les idées politiques et sociales qu'il exprime au cours de ces conversations restent fortement marquées par le courant libertaire.
Il ne s'agit nullement de démontrer une prétendue « influence » des anarchistes pragois sur les écrits de Kafka . Bien au contraire, c'est lui qui, à partir de ses propres expériences et de sa sensibilité anti-autoritaire, a choisi de fréquenter, pendant quelques années, les activités de ces milieux (et de lire certain de leurs textes). En effet, rien ne serait plus faux que de croire qu'il aurait voulu transcrire ses sympathies libertaires dans son oeuvre littéraire. S'il existe entre les premières et la deuxième une sorte d' « air de famille » c'est parce qu'elles renvoient tous les deux à quelque chose de fondamental, une attitude existentielle, un trait essentiel de son caractère. Ce trait, il l'a défini lui-même, non sans une certaine dureté inflexible, une sincérité impitoyable, dans une lettre à sa fiancée Félice Bauer du 19 octobre 1916 : «... moi qui le plus souvent ai manqué d'indépendance, j'ai une soif infinie d'autonomie, d'indépendance, de liberté dans toutes les directions (...). Tout lien que je ne crée pas moi-même, fût-ce contre des parties de mon moi, est sans valeur, il m'empêche de marcher, je le hais ou je suis bien près de le haïr ». Une soif infinie de liberté dans toutes les directions : on ne saurait mieux décrire le fil rouge qui traverse aussi bien la vie que l'œuvre de Kafka - surtout celle de la période inaugurée en 1912 - et leur donne une extraordinaire cohérence, malgré leur tragique inachèvement.
En effet, un anti-autoritarisme d'inspiration libertaire traverse l'ensemble de l'oeuvre romanesque de Kafka, dans un mouvement de "dé-personnalisation" et réification croissante : de l'autorité paternelle et personnelle vers l'autorité administrative et anonyme Il ne s'agit pas d'une quelconque doctrine politique , mais d'un état d'esprit et d'une sensibilité critique - dont la principale arme est l'ironie, l'humour, cet humour noir qui est "une révolte supérieure de l'esprit". (André Breton).
Les prémières nouvelles de Kafka - Le Verdict et La Metamorphose - qui datent de 1912, mettent en scène l'autorité patriarcale, ou, pour reprendre un commentaire de Milan Kundera à ce sujet, le « totalitarisme familial ». Le roman inachévé Amérique (1912-14) - formidable critique de la civilisation industrielle/capitaliste - est un ouvrage de transition : des figures de type patriarcal sont encore présentes, mais on voit déjà apparaître le pouvoir des structures hierarchiques. Le grand tournant vers la critique des « appareils » de mort anonymes c'est la nouvelle La colonie pénitentiaire, écrite peu après L'Amérique. Il y a peu de textes dans la littérature universelle qui présentent l'autorité sous un visage aussi injuste et meurtrier. Il ne s'agit pas du pouvoir d'un individu - les Commandants (Ancien et Nouveau) de la colonie ne jouent qu'un rôle sécondaire dans le récit - mais de celui d'un mécanisme impersonnel.
Le cadre du récit est le colonialisme...français. Les officiers et commandants de la colonie pénitentiaire sont français, tandis que les humbles soldats, les dockers, les victimes devant être éxécutées sont des "indigènes" qui "ne comprennent pas un seul mot de français". Un soldat "indigène" est condamné à mort par des officiers dont la doctrine juridique résume en peu de mots la quintessence de l'abitraire : "la culpabilité ne doit jamais être mise en doute !". Son éxécution doit être accomplie par une machine à torturer qui écrit lentement sur son corps avec des aiguilles qui le transpercent : "Honore tes supérieurs".
Le personnage centrale de la nouvelle n'est ni le voyageur qui observe les événéments avec une muette hostilité, ni le prisonnier, qui ne réagit point, ni l'officier qui préside à l'éxécution, ni le Commandant de la colonie. C'est la Machine elle même.
Tout le recit tourne autour de ce sinistre appareil (Apparat), qui semble de plus en plus, au cours de l'explication très détaillée que l'officier donne au voyageur, comme une fin en soi. L'Appareil n'est pas là pour exécuter l'homme, c'est plutôt celui-ci qui est là pour l'Appareil, pour fournir un corps sur lequel il puisse écrire son chef-d-oeuvre esthétique, son inscription sanglante illustrée de "beaucoup de florilèges et embellissements". L'officier lui-même n'est qu'un serviteur de la Machine, et finalement, se sacrifie lui-même à cet insatiable Moloch.
A quelle "Machine de pouvoir" concrète, à quel "Appareil d'autorité" sacrificateur de vies humaines, pensait Kafka ? La Colonie pénitenciaire a été écrit en octobre 1914, trois mois après l'éclatement de la Prémière Grande Guerre Mondiale ...
L'inspiration anti-autoritaire est inscrite au coeur des grands romans de Kafka, Le Procès et Le Château qui nous parlent de l'Etat - que ce soit sous la forme de l'"administration" ou de la "justice" - comme d'un système de domination impersonnel qui écrase, étouffe ou tue les individus. C'est un monde angoissant, opaque, incompréhensible, où règne la non-liberté. Il faut rappeller que Kafka ne décrit pas dans ses romans des Etats "d'exception" : une des plus importantes idées - dont la parenté avec l'anarchisme est évidente - suggérées par son oeuvre c'est la nature aliénée et oppressive de l'Etat "normal", légal et constitutionnel. Dès les prémières lignes du Procès il est dit clairement : "K. vivait bien dans un Etat de droit (Rechtstaat), la paix régnait partout, toutes les lois étaient en vigueur, qui osait donc l'assaillir dans sa maison ?" Comme ses amis, les libertaires pragois, il semble considérer toute forme d'Etat, l'Etat en tant que tel, comme une hiérarchie autoritaire et liberticide.
Une telle interprétation « critique » est, bien entendu, en contradiction flagrante avec les nombreuses lectures métaphysiques qui font de la résignation face à la « condition humaine », dans ce qu'elle a de plus intemporel, l'objet des romans de Kafka. Dans un essai sur l'écrivain, publié en 1953, Theodor Adorno avait déjà réglé son compte à ce genre d'argument : « Le ton de son oeuvre est celui de l'extrême gauche ; en le réduisant à l'éternel humain, on le trahit déjà de façon conformiste ». Cette remarque polémique mérite un commentaire. Il ne parle pas d'un message, d'une doctrine ou d'une thèse, mais d'un ton, au sens musical du terme. Il est peu probable qu'Adorno ait eu connaissance des témoignages sur les sympathies libertaires de Kafka. C'est donc par une lecture immanente des textes littéraires qu'il est arrivé à cette conclusion.
(Extrait du livre Franz Kafka, rêveur insoumis, Paris, Ed. Stock, 2004)
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https://blogs.mediapart.fr/michael-lowy/blog/050512/rousseau-et-le-romantisme
"Le romantisme -pas comme « école littéraire » mais comme vision du monde– s’est cristallisé vers la deuxième moitié du 18ème siècle dans les principaux pays européens. S’il fallait cependant choisir une date « inaugurale » pour ce courant de la culture moderne, ce pourrait être 1755, date de la publication du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Ce fut un coup de tonnerre dans le ciel bleu des Lumières, dont on entend encore les échos en 2012.
Qu’est-ce que le romantisme ? Question tellement controversée que le chercheur américain A.Lovejoy a proposé que les chercheurs cessent d’utiliser ce mot : ce fut une vaine tentative de guérir la fièvre romantique en cassant son thermomètre terminologique. Si le romantisme est généralement présenté dans les dictionnaires et encyclopédies comme un mouvement littéraire et artistique du début du XIX siècle, je pense au contraire qu'il s'agit d'un phénomène beaucoup plus étendu et profond, qui traverse tous les domaines de la culture : littérature, poésie, arts, philosophie, politique, religion, droit, anthropologie, historiographie. Et je suis convaincu que l’histoire du romantisme n’est pas terminée en 1830 ou 1848, mais continue jusqu’à aujourd’hui.
Le romantisme doit être conçu comme une vision du monde –au sens du concept de Weltanschauung- dont la caractéristique quintessentielle est la protestation culturelle contre la civilisation capitaliste occidentale moderne au nom de certaines valeurs du passé. Le romantisme proteste contre la mécanisation, la rationalisation abstraite, la réification, la dissolution des liens communautaires et la quantification des rapports sociaux. Cette critique se fait au nom de valeurs sociales, morales ou culturelles prémodernes, ou précapitalistes. Si le romantisme s’affirme comme une forme de sensibilité profondément empreinte de nostalgie, ce n’est pas pour autant qu’il refuse de penser ce qui fait le propre de la modernité : d’une certaine façon on peut même le considérer comme une forme d’autocritique culturelle de la modernité, qui continue, jusqu'à nos jours, à être une des principales structures-de-sensibilité de la culture moderne.
Bien évidemment, la nébuleuse culturelle romantique est loin d'être homogène: on y trouve une pluralité de courants, depuis le romantisme conservateur ou réactionnaire qui aspire à la restauration des privilèges et hiérarchies de l'Ancien Régime, jusqu'au romantisme révolutionnaire, qui intègre les conquêtes de 1789 (liberté, démocratie, égalité) et pour lequel le but n'est pas un retour en arrière mais un détour par le passé communautaire vers l'avenir utopique.
Si Rousseau est, comme nous verrons, un des premiers représentants de cette sensibilité romantique révolutionnaire, on va la trouver également chez Schiller, dans les premiers écrits républicains des romantiques allemands (Schlegel), dans les poèmes de Hölderlin, Shelley et William Blake, dans les œuvres de jeunesse de Coleridge, dans les romans de Victor Hugo, dans l’historiographie de Michelet, dans le socialisme utopique de Fourier. On le retrouve aussi dans les écrits de marxistes ou socialistes libertaires comme William Morris, Gustav Landauer, Ernst Bloch, Henri Lefebvre, Walter Benjamin. Enfin, il marque de son empreinte quelques-uns des principaux mouvements de révolte culturelle du XXème siècle, comme l’expressionisme, le surréalisme et le situationnisme.
Qu’est-ce que le Discours de 1755 sinon un cri angoissé de révolte et protestation contre la civilisation moderne ? Certes, Rousseau désigne, dans un passage qui a la force prophétique d’une parabole vétérotestamentaire, l’origine du mal dans un passé lointain: « Celui qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouve des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eut point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eut crié à ses semblables : Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus, si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne ». L’histoire du socialisme et de l’anarchisme contient maintes proclamations contre la propriété privée: aucune n’a la force concentrée, la puissance épique, la qualité d’indignation, de cette célèbre ouverture de la seconde partie du Discours de 1755.
Certes, les maux – la propriété et l’inégalité – sont anciens, mais jamais ils n’ont atteint de telles proportions avant la société « civilisé » moderne. Même s’il parle d’ « origine », c’est bien sa propre époque -celle où le capitalisme fait de l’inégalité entre riches et pauvres l’axe central de la hiérarchie sociale– qu’il dénonce avec une rage qui n’a rien perdu de son actualité deux siècles et demi plus tard : « Telle fut, ou dut être, l’origine de la société et des lois, qui donnèrent de nouvelles entraves au faibles et de nouvelles forces aux riches, détruisirent sans retour la liberté naturelle, fixèrent pour jamais la loi de la propriété et de l’inégalité, d’une adroite usurpation firent un droit irrévocable, et pour le profit de quelques ambitieux assujettirent désormais tout le genre humain au travail, à la servitude et à misère. » Plus explicite encore, en termes de modernité, est la note IX qui s’attaque à la naissante industrie minière et chimique, aux « métiers malsain qui abrègent les jours ou détruisent le tempérament ; tels que sont les travaux des mines, les diverses préparations des métaux, des minéraux, surtout du plomb, du cuivre, du mercure, du cobalt, de l’arsenic, du réalgar ; ces autres métiers périlleux qui coûtent tous les jours la vie à quantité d’ouvriers, les uns couvreurs, d’autres charpentiers, d’autres maçons, d’autres travaillant aux carrières. » Ce qui importe, dans cette production, c’est le prix, le profit, le lucre: « Du même principe on peut tirer cette règle, qu’en général les arts sont lucratifs en raison inverse de leur utilité et que les plus nécessaires doivent enfin devenir les plus négligés. Par où l’on voit ce qu’il faut penser des vrais avantages de l’industrie et de l’effet réel qui résulte de ses progrès ». La dernière phrase du Discours est elle aussi sans équivoque : il s’agit de l’inégalité qui règne -en 1755– « parmi tous les peuples policés » : « une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque de nécessaire ».
On trouve ici, parfaitement à contre-courant de l’optimisme des philosophies du progrès propres aux Lumières, une première intuition de la dialectique du progrès, une vision critique, du point de vue de ses victimes -ouvriers, artisans, paysans– du développement des « arts et industries » du capitalisme naissant. Bien entendu, la critique de Rousseau ne concerne pas seulement cet aspect socio-économique: c’est tout l’ethos de la civilisation moderne, son vide moral et son inhumanité qui sont dénoncés: « au milieu de tant de philosophie, d’humanité, de politesse et de maximes sublimes, nous n’avons qu’un extérieur trompeur et frivole, de l’honneur sans vertu, de la raison sans sagesse, et du plaisir sans bonheur ».
Des éminents spécialistes de Rousseau rappelleront que l’auteur du Discours a changé d’avis, que dans d’autres écrits il défend la propriété privée, et avance des propositions prudentes de réforme institutionnelle. Il n’importe: le texte du Discours de 1755 existe, il est inscrit sur le marbre de la culture libertaire, et il n’a pas cessé d’exercer des effets subversifs au cours de l’histoire.
Cette protestation, cette critique, sont romantiques parce qu’ils se réfèrent à un passé prémoderne -réel ou imaginaire, peu importe, sans doute idéalisé– celui de l’homme « naturel » ou même « barbare » qui « ne plie point sa tête au joug que l’homme civilisé porte sans murmure » ; tandis que l’homme sauvage « ne respire que le repos et la liberté », le civilisé « sue, s’agite (…) travaille jusqu’à sa mort ». Contrairement aux romantiques réactionnaires, qui, dans les décennies suivantes, vont entretenir la nostalgie du Moyen-Age aristocratique, chrétien et monarchique, Rousseau va s’inspirer d’un univers primitif libre et égalitaire. N’est-ce pas ce que feront les socialistes ou communistes des siècles suivants, en se référant au « communisme primitif » ?
Dans quel sens cette critique est-elle « révolutionnaire » ? Tout d’abord, contrairement aux romantiques rétrogrades, Rousseau n’est pas du tout un avocat du retour au passé. Contrairement à la facile plaisanterie de Voltaire, il ne propose nullement que l’humanité « recommence à marcher à quatre pattes ». Il n’est pas question, explique la note IX, de « retourner vivre dans les forêts avec les ours ». S’il refuse une impossible régression, le Discours de 1755 ne propose pas, pour autant, une alternative. Il est cependant intéressant de noter que dans certains passages, il se réfère à la démocratie comme la forme de gouvernement des peuples « qui s’étaient le moins éloignés de l’état de nature » et où l’inégalité des fortunes était moindre. Ce n’est pas le cas de la monarchie ou de l’aristocratie. « Le temps vérifia laquelle de ces formes était la plus avantageuse. Les uns restèrent uniquement soumis aux lois, les autres obéirent bientôt à des maîtres. (…) en un mot, d’un côté furent les richesses et les conquêtes, et de l’autre le bonheur et la vertu ». Ce clair plaidoyer pour la démocratie était assez rare en 1755 et sans doute (implicitement) révolutionnaire dans le contexte absolutiste de l’époque.
Il n’est pas question, bien entendu, d’une révolution dans le Discours sur l’origine de l’inégalité ; ce qui est révolutionnaire dans ce document c’est, avant tout, la critique impitoyable de l’inégalité sociale, et du pouvoir exorbitant de l’oligarchie des riches. Les révolutionnaires de 1789-94 ne se sont pas trompés, qui ont fait de Jean-Jacques leur héros, leur inspirateur et leur prophète.
Le Discours de 1755 ouvre un nouveau chapitre dans l’histoire de la culture humaine, le chapitre du romantisme (révolutionnaire) ; s’il coule encore, ce merveilleux et rafraichissant ruisseau, c’est la faute à Rousseau."
-Michael Löwy, Rousseau et le romantisme, 5 mai 2012 : https://blogs.mediapart.fr/michael-lowy/blog/050512/rousseau-et-le-romantisme
"KAFKA ET LE SOCIALISME
Il est évident que l'on ne peut réduire l'œuvre de Kafka à une doctrine politique, quelle qu'elle soit. Kafka ne produit pas des discours, il crée des personnages et des situations, et exprime dans son oeuvre des sentiments, des attitudes, un état d'esprit. Comme le disait Lucien Goldmann, Le monde symbolique de la littérature est irréductible au monde discursif des idéologies, l'œuvre littéraire n'est pas un système conceptuel abstrait, à l'instar des doctrines philosophiques ou politiques, mais création d'un univers imaginaire concret de personnages et de choses.
Cependant, cela n'interdit pas d'explorer les passages, les passerelles, les liens souterrains entre son esprit anti-autoritaire, sa sensibilité libertaire, ses sympathies socialistes d'un côté, et ses principaux écrits de l'autre. Ce sont là des voies d'accès privilégiées à ce qu'on pourrait appeler son paysage interne.
Les inclinaisons socialistes de Kafka se sont manifestées très tôt : selon son ami de jeunesse et camarade de lycée Hugo Bergmann, le jeune Kafka portait, pour afficher ses opinions, un oeillet rouge à la boutonnière. Leur amitié s'était quelque peu refroidie pendant la dernière année scolaire (1900-1901), parce que "son socialisme et mon sionisme étaient trop forts".
De quel socialisme s'agit-il ? Il est vrai que Kafka avait manifesté de l'intérêt pour la révolution russe : dans une lettre de septembre 1920 à son amie Milena il fait référence à un article sur le bolchevisme qui a fait forte impression, precise-t-il, « sur mon corps, mes nerfs, mon sang ». Selon les responsables de la nouvelle édition des lettres a Milena, il s'agit d'un article de Bertrand Russel, intitulé « Sur la Russie Bolcheviste», paru dans le Prager Tagblatt du 25 août 1920. Mais Kafka ajoute ceci, qui me semble très important : « A vrai dire, je ne l'ai pas pris exactement tel qu'il est là, j'ai commencé par le transposer pour mon orchestre». Une remarque qui s`applique, de façon générale, aux « influences » reçues par Kafka : il ne s`agit jamais d`une réception passive, mais toujours d`une re-élaboration sélective, d`une « mise en musique » singulière. Voyons ce que contient l` article de Bertrand Russell, pour mieux comprendre la prise de position de Kafka. Ce papier tente d'esquisser un bilan équitable du pouvoir soviétique, en soulignant aussi bien le dévouement des Bolcheviks - qu'il compare aux puritains de Cromwell par leur « combinaison de démocratie et de foi religieuse » et par leur « inflexible objectif politico-moral » - que leur tendances dictatoriales et leur intolérance.
Le point de vue de Kafka se précise dans une autre lettre à Milena, quelques semaines plus tard : « Je ne sais pas si tu as compris ma remarque sur le Bolchevisme. Ce que lui reproche l'auteur justifie à mes yeux la plus haute louange qu'on puisse décerner ici-bas ». A quelle critique de Bertrand Russel fait-il référence ? Le philosophe anglais trouvait beaucoup de choses à reprocher aux Communistes russes, mais ce qui lui semblait le plus dangereux c'était leur projet d'extension de la révolution à l'échelle mondiale, leur internationalisme fanatique : « Le vrai communiste est entièrement international. Lénine, par exemple (...) n‘est pas plus concerné par les intérêts de la Russie que par ceux d'autres pays ; la Russie est, en ce moment, le protagoniste d`une révolution sociale, et, en tant que telle, a une valeur pour le monde, mais Lénine serait prêt à sacrifier la Russie plutôt que la révolution, si ce choix alternatif devait se présenter. » En d`autres termes : ce qui semble à Kafka digne d'éloge chez les révolutionnaires russes c`est précisément ce que leur reproche Russell, leur engagement radicalement internationaliste....
Ces commentaires témoignent d'un intérêt - critique - envers l'expérience soviétique mais, dans l'état actuel de la documentation, rien ne suggère un rapport quelconque de Kafka avec le mouvement communiste. Aucun témoin ne l'a jamais rencontré dans une réunion des communistes tchèques, et dans ses écrits personnels - correspondance, Journal - il n`est jamais question d'auteurs représentatifs de ce courant politique.
En revanche, plusieurs témoignages de contemporains font référence à la sympathie qu'il portait aux socialistes libertaires tchèques et à sa participation à certaines de leurs activités. C'est donc dans cette direction qu'il faut orienter les recherches, si l'on veut connaître le type de socialisme « trop fort » (selon Bergmann) du jeune Kafka.
Trois témoignages de contemporains tchèques documentent la sympathie que Kafka portait aux socialistes libertaires tchèques et sa participation à certaines de leurs activités. Au début des années 30, Max Brod recueillit des renseignements d'un des fondateurs du mouvement anarchiste tchèque, Michal Kacha . Ils concernent la présence de Kafka aux réunions du Klub Mladych (Club des Jeunes) , organisation libertaire, anti-militariste et anti-cléricale, fréquentée par plusieurs écrivains tchèques.
Le deuxième témoignage est celui de l'écrivain anarchiste Michal Mares, qui avait fait la connaissance de Kafka dans la rue (ils étaient voisins). Selon Mares, Kafka était venu, suivant son invitation, à une manifestation contre l'execution de Francisco Ferrer, l'éducateur libertaire espagnol, en octobre 1909. Au cours des années 1910-12 il aurait assisté à des conférences anarchistes sur l'amour libre, sur la Commune de Paris, sur la paix et contre l'éxécution du militant libertaire parisien Liabeuf.
Le troisième document sont les Conversations avec Kafka (1951) de Gustav Janouch .Ce témoignage, qui se réfère à des échanges avec l'écrivain pragois au cours des dernières années de sa vie (à partir de 1920), montre que Kafka gardait sa sympathie pour les libertaires. Non seulement il qualifie les anarchistes tchèques d'hommes "très gentils et très amusants", "si gentils et si aimables qu'on ne peut pas ne pas croire tout ce qu'ils disent » mais les idées politiques et sociales qu'il exprime au cours de ces conversations restent fortement marquées par le courant libertaire.
Il ne s'agit nullement de démontrer une prétendue « influence » des anarchistes pragois sur les écrits de Kafka . Bien au contraire, c'est lui qui, à partir de ses propres expériences et de sa sensibilité anti-autoritaire, a choisi de fréquenter, pendant quelques années, les activités de ces milieux (et de lire certain de leurs textes). En effet, rien ne serait plus faux que de croire qu'il aurait voulu transcrire ses sympathies libertaires dans son oeuvre littéraire. S'il existe entre les premières et la deuxième une sorte d' « air de famille » c'est parce qu'elles renvoient tous les deux à quelque chose de fondamental, une attitude existentielle, un trait essentiel de son caractère. Ce trait, il l'a défini lui-même, non sans une certaine dureté inflexible, une sincérité impitoyable, dans une lettre à sa fiancée Félice Bauer du 19 octobre 1916 : «... moi qui le plus souvent ai manqué d'indépendance, j'ai une soif infinie d'autonomie, d'indépendance, de liberté dans toutes les directions (...). Tout lien que je ne crée pas moi-même, fût-ce contre des parties de mon moi, est sans valeur, il m'empêche de marcher, je le hais ou je suis bien près de le haïr ». Une soif infinie de liberté dans toutes les directions : on ne saurait mieux décrire le fil rouge qui traverse aussi bien la vie que l'œuvre de Kafka - surtout celle de la période inaugurée en 1912 - et leur donne une extraordinaire cohérence, malgré leur tragique inachèvement.
En effet, un anti-autoritarisme d'inspiration libertaire traverse l'ensemble de l'oeuvre romanesque de Kafka, dans un mouvement de "dé-personnalisation" et réification croissante : de l'autorité paternelle et personnelle vers l'autorité administrative et anonyme Il ne s'agit pas d'une quelconque doctrine politique , mais d'un état d'esprit et d'une sensibilité critique - dont la principale arme est l'ironie, l'humour, cet humour noir qui est "une révolte supérieure de l'esprit". (André Breton).
Les prémières nouvelles de Kafka - Le Verdict et La Metamorphose - qui datent de 1912, mettent en scène l'autorité patriarcale, ou, pour reprendre un commentaire de Milan Kundera à ce sujet, le « totalitarisme familial ». Le roman inachévé Amérique (1912-14) - formidable critique de la civilisation industrielle/capitaliste - est un ouvrage de transition : des figures de type patriarcal sont encore présentes, mais on voit déjà apparaître le pouvoir des structures hierarchiques. Le grand tournant vers la critique des « appareils » de mort anonymes c'est la nouvelle La colonie pénitentiaire, écrite peu après L'Amérique. Il y a peu de textes dans la littérature universelle qui présentent l'autorité sous un visage aussi injuste et meurtrier. Il ne s'agit pas du pouvoir d'un individu - les Commandants (Ancien et Nouveau) de la colonie ne jouent qu'un rôle sécondaire dans le récit - mais de celui d'un mécanisme impersonnel.
Le cadre du récit est le colonialisme...français. Les officiers et commandants de la colonie pénitentiaire sont français, tandis que les humbles soldats, les dockers, les victimes devant être éxécutées sont des "indigènes" qui "ne comprennent pas un seul mot de français". Un soldat "indigène" est condamné à mort par des officiers dont la doctrine juridique résume en peu de mots la quintessence de l'abitraire : "la culpabilité ne doit jamais être mise en doute !". Son éxécution doit être accomplie par une machine à torturer qui écrit lentement sur son corps avec des aiguilles qui le transpercent : "Honore tes supérieurs".
Le personnage centrale de la nouvelle n'est ni le voyageur qui observe les événéments avec une muette hostilité, ni le prisonnier, qui ne réagit point, ni l'officier qui préside à l'éxécution, ni le Commandant de la colonie. C'est la Machine elle même.
Tout le recit tourne autour de ce sinistre appareil (Apparat), qui semble de plus en plus, au cours de l'explication très détaillée que l'officier donne au voyageur, comme une fin en soi. L'Appareil n'est pas là pour exécuter l'homme, c'est plutôt celui-ci qui est là pour l'Appareil, pour fournir un corps sur lequel il puisse écrire son chef-d-oeuvre esthétique, son inscription sanglante illustrée de "beaucoup de florilèges et embellissements". L'officier lui-même n'est qu'un serviteur de la Machine, et finalement, se sacrifie lui-même à cet insatiable Moloch.
A quelle "Machine de pouvoir" concrète, à quel "Appareil d'autorité" sacrificateur de vies humaines, pensait Kafka ? La Colonie pénitenciaire a été écrit en octobre 1914, trois mois après l'éclatement de la Prémière Grande Guerre Mondiale ...
L'inspiration anti-autoritaire est inscrite au coeur des grands romans de Kafka, Le Procès et Le Château qui nous parlent de l'Etat - que ce soit sous la forme de l'"administration" ou de la "justice" - comme d'un système de domination impersonnel qui écrase, étouffe ou tue les individus. C'est un monde angoissant, opaque, incompréhensible, où règne la non-liberté. Il faut rappeller que Kafka ne décrit pas dans ses romans des Etats "d'exception" : une des plus importantes idées - dont la parenté avec l'anarchisme est évidente - suggérées par son oeuvre c'est la nature aliénée et oppressive de l'Etat "normal", légal et constitutionnel. Dès les prémières lignes du Procès il est dit clairement : "K. vivait bien dans un Etat de droit (Rechtstaat), la paix régnait partout, toutes les lois étaient en vigueur, qui osait donc l'assaillir dans sa maison ?" Comme ses amis, les libertaires pragois, il semble considérer toute forme d'Etat, l'Etat en tant que tel, comme une hiérarchie autoritaire et liberticide.
Une telle interprétation « critique » est, bien entendu, en contradiction flagrante avec les nombreuses lectures métaphysiques qui font de la résignation face à la « condition humaine », dans ce qu'elle a de plus intemporel, l'objet des romans de Kafka. Dans un essai sur l'écrivain, publié en 1953, Theodor Adorno avait déjà réglé son compte à ce genre d'argument : « Le ton de son oeuvre est celui de l'extrême gauche ; en le réduisant à l'éternel humain, on le trahit déjà de façon conformiste ». Cette remarque polémique mérite un commentaire. Il ne parle pas d'un message, d'une doctrine ou d'une thèse, mais d'un ton, au sens musical du terme. Il est peu probable qu'Adorno ait eu connaissance des témoignages sur les sympathies libertaires de Kafka. C'est donc par une lecture immanente des textes littéraires qu'il est arrivé à cette conclusion.
(Extrait du livre Franz Kafka, rêveur insoumis, Paris, Ed. Stock, 2004)
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https://blogs.mediapart.fr/michael-lowy/blog/050512/rousseau-et-le-romantisme
"Le romantisme -pas comme « école littéraire » mais comme vision du monde– s’est cristallisé vers la deuxième moitié du 18ème siècle dans les principaux pays européens. S’il fallait cependant choisir une date « inaugurale » pour ce courant de la culture moderne, ce pourrait être 1755, date de la publication du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Ce fut un coup de tonnerre dans le ciel bleu des Lumières, dont on entend encore les échos en 2012.
Qu’est-ce que le romantisme ? Question tellement controversée que le chercheur américain A.Lovejoy a proposé que les chercheurs cessent d’utiliser ce mot : ce fut une vaine tentative de guérir la fièvre romantique en cassant son thermomètre terminologique. Si le romantisme est généralement présenté dans les dictionnaires et encyclopédies comme un mouvement littéraire et artistique du début du XIX siècle, je pense au contraire qu'il s'agit d'un phénomène beaucoup plus étendu et profond, qui traverse tous les domaines de la culture : littérature, poésie, arts, philosophie, politique, religion, droit, anthropologie, historiographie. Et je suis convaincu que l’histoire du romantisme n’est pas terminée en 1830 ou 1848, mais continue jusqu’à aujourd’hui.
Le romantisme doit être conçu comme une vision du monde –au sens du concept de Weltanschauung- dont la caractéristique quintessentielle est la protestation culturelle contre la civilisation capitaliste occidentale moderne au nom de certaines valeurs du passé. Le romantisme proteste contre la mécanisation, la rationalisation abstraite, la réification, la dissolution des liens communautaires et la quantification des rapports sociaux. Cette critique se fait au nom de valeurs sociales, morales ou culturelles prémodernes, ou précapitalistes. Si le romantisme s’affirme comme une forme de sensibilité profondément empreinte de nostalgie, ce n’est pas pour autant qu’il refuse de penser ce qui fait le propre de la modernité : d’une certaine façon on peut même le considérer comme une forme d’autocritique culturelle de la modernité, qui continue, jusqu'à nos jours, à être une des principales structures-de-sensibilité de la culture moderne.
Bien évidemment, la nébuleuse culturelle romantique est loin d'être homogène: on y trouve une pluralité de courants, depuis le romantisme conservateur ou réactionnaire qui aspire à la restauration des privilèges et hiérarchies de l'Ancien Régime, jusqu'au romantisme révolutionnaire, qui intègre les conquêtes de 1789 (liberté, démocratie, égalité) et pour lequel le but n'est pas un retour en arrière mais un détour par le passé communautaire vers l'avenir utopique.
Si Rousseau est, comme nous verrons, un des premiers représentants de cette sensibilité romantique révolutionnaire, on va la trouver également chez Schiller, dans les premiers écrits républicains des romantiques allemands (Schlegel), dans les poèmes de Hölderlin, Shelley et William Blake, dans les œuvres de jeunesse de Coleridge, dans les romans de Victor Hugo, dans l’historiographie de Michelet, dans le socialisme utopique de Fourier. On le retrouve aussi dans les écrits de marxistes ou socialistes libertaires comme William Morris, Gustav Landauer, Ernst Bloch, Henri Lefebvre, Walter Benjamin. Enfin, il marque de son empreinte quelques-uns des principaux mouvements de révolte culturelle du XXème siècle, comme l’expressionisme, le surréalisme et le situationnisme.
Qu’est-ce que le Discours de 1755 sinon un cri angoissé de révolte et protestation contre la civilisation moderne ? Certes, Rousseau désigne, dans un passage qui a la force prophétique d’une parabole vétérotestamentaire, l’origine du mal dans un passé lointain: « Celui qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouve des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eut point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eut crié à ses semblables : Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus, si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne ». L’histoire du socialisme et de l’anarchisme contient maintes proclamations contre la propriété privée: aucune n’a la force concentrée, la puissance épique, la qualité d’indignation, de cette célèbre ouverture de la seconde partie du Discours de 1755.
Certes, les maux – la propriété et l’inégalité – sont anciens, mais jamais ils n’ont atteint de telles proportions avant la société « civilisé » moderne. Même s’il parle d’ « origine », c’est bien sa propre époque -celle où le capitalisme fait de l’inégalité entre riches et pauvres l’axe central de la hiérarchie sociale– qu’il dénonce avec une rage qui n’a rien perdu de son actualité deux siècles et demi plus tard : « Telle fut, ou dut être, l’origine de la société et des lois, qui donnèrent de nouvelles entraves au faibles et de nouvelles forces aux riches, détruisirent sans retour la liberté naturelle, fixèrent pour jamais la loi de la propriété et de l’inégalité, d’une adroite usurpation firent un droit irrévocable, et pour le profit de quelques ambitieux assujettirent désormais tout le genre humain au travail, à la servitude et à misère. » Plus explicite encore, en termes de modernité, est la note IX qui s’attaque à la naissante industrie minière et chimique, aux « métiers malsain qui abrègent les jours ou détruisent le tempérament ; tels que sont les travaux des mines, les diverses préparations des métaux, des minéraux, surtout du plomb, du cuivre, du mercure, du cobalt, de l’arsenic, du réalgar ; ces autres métiers périlleux qui coûtent tous les jours la vie à quantité d’ouvriers, les uns couvreurs, d’autres charpentiers, d’autres maçons, d’autres travaillant aux carrières. » Ce qui importe, dans cette production, c’est le prix, le profit, le lucre: « Du même principe on peut tirer cette règle, qu’en général les arts sont lucratifs en raison inverse de leur utilité et que les plus nécessaires doivent enfin devenir les plus négligés. Par où l’on voit ce qu’il faut penser des vrais avantages de l’industrie et de l’effet réel qui résulte de ses progrès ». La dernière phrase du Discours est elle aussi sans équivoque : il s’agit de l’inégalité qui règne -en 1755– « parmi tous les peuples policés » : « une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque de nécessaire ».
On trouve ici, parfaitement à contre-courant de l’optimisme des philosophies du progrès propres aux Lumières, une première intuition de la dialectique du progrès, une vision critique, du point de vue de ses victimes -ouvriers, artisans, paysans– du développement des « arts et industries » du capitalisme naissant. Bien entendu, la critique de Rousseau ne concerne pas seulement cet aspect socio-économique: c’est tout l’ethos de la civilisation moderne, son vide moral et son inhumanité qui sont dénoncés: « au milieu de tant de philosophie, d’humanité, de politesse et de maximes sublimes, nous n’avons qu’un extérieur trompeur et frivole, de l’honneur sans vertu, de la raison sans sagesse, et du plaisir sans bonheur ».
Des éminents spécialistes de Rousseau rappelleront que l’auteur du Discours a changé d’avis, que dans d’autres écrits il défend la propriété privée, et avance des propositions prudentes de réforme institutionnelle. Il n’importe: le texte du Discours de 1755 existe, il est inscrit sur le marbre de la culture libertaire, et il n’a pas cessé d’exercer des effets subversifs au cours de l’histoire.
Cette protestation, cette critique, sont romantiques parce qu’ils se réfèrent à un passé prémoderne -réel ou imaginaire, peu importe, sans doute idéalisé– celui de l’homme « naturel » ou même « barbare » qui « ne plie point sa tête au joug que l’homme civilisé porte sans murmure » ; tandis que l’homme sauvage « ne respire que le repos et la liberté », le civilisé « sue, s’agite (…) travaille jusqu’à sa mort ». Contrairement aux romantiques réactionnaires, qui, dans les décennies suivantes, vont entretenir la nostalgie du Moyen-Age aristocratique, chrétien et monarchique, Rousseau va s’inspirer d’un univers primitif libre et égalitaire. N’est-ce pas ce que feront les socialistes ou communistes des siècles suivants, en se référant au « communisme primitif » ?
Dans quel sens cette critique est-elle « révolutionnaire » ? Tout d’abord, contrairement aux romantiques rétrogrades, Rousseau n’est pas du tout un avocat du retour au passé. Contrairement à la facile plaisanterie de Voltaire, il ne propose nullement que l’humanité « recommence à marcher à quatre pattes ». Il n’est pas question, explique la note IX, de « retourner vivre dans les forêts avec les ours ». S’il refuse une impossible régression, le Discours de 1755 ne propose pas, pour autant, une alternative. Il est cependant intéressant de noter que dans certains passages, il se réfère à la démocratie comme la forme de gouvernement des peuples « qui s’étaient le moins éloignés de l’état de nature » et où l’inégalité des fortunes était moindre. Ce n’est pas le cas de la monarchie ou de l’aristocratie. « Le temps vérifia laquelle de ces formes était la plus avantageuse. Les uns restèrent uniquement soumis aux lois, les autres obéirent bientôt à des maîtres. (…) en un mot, d’un côté furent les richesses et les conquêtes, et de l’autre le bonheur et la vertu ». Ce clair plaidoyer pour la démocratie était assez rare en 1755 et sans doute (implicitement) révolutionnaire dans le contexte absolutiste de l’époque.
Il n’est pas question, bien entendu, d’une révolution dans le Discours sur l’origine de l’inégalité ; ce qui est révolutionnaire dans ce document c’est, avant tout, la critique impitoyable de l’inégalité sociale, et du pouvoir exorbitant de l’oligarchie des riches. Les révolutionnaires de 1789-94 ne se sont pas trompés, qui ont fait de Jean-Jacques leur héros, leur inspirateur et leur prophète.
Le Discours de 1755 ouvre un nouveau chapitre dans l’histoire de la culture humaine, le chapitre du romantisme (révolutionnaire) ; s’il coule encore, ce merveilleux et rafraichissant ruisseau, c’est la faute à Rousseau."
-Michael Löwy, Rousseau et le romantisme, 5 mai 2012 : https://blogs.mediapart.fr/michael-lowy/blog/050512/rousseau-et-le-romantisme
