L'Académie nouvelle

Vous souhaitez réagir à ce message ? Créez un compte en quelques clics ou connectez-vous pour continuer.
L'Académie nouvelle

Forum d'archivage politique et scientifique

Le Deal du moment : -50%
JBL Tune 115 TWS – Écouteurs sans fil ...
Voir le deal
49.99 €

    Allan Gotthelf and James Lennox (eds), Metaethics, Egoism and Virtue: Studies in Ayn Rand's Normative Theory

    Johnathan R. Razorback
    Johnathan R. Razorback

    Messages : 9927
    Date d'inscription : 12/08/2013
    Localisation : France

    Allan Gotthelf and James Lennox (eds), Metaethics, Egoism and Virtue: Studies in Ayn Rand's Normative Theory Empty Allan Gotthelf and James Lennox (eds), Metaethics, Egoism and Virtue: Studies in Ayn Rand's Normative Theory

    Message par Johnathan R. Razorback Dim 29 Mar - 21:01

    "On Ayn Rand’s view, ethics has a teleological foundation. There is an end that serves as the standard for defining moral values and virtues, and in relation to this end, moral norms impose obligations. The reason-giving force of these obligations, all things considered, dépends on what normative status Rand accords the end that morality serves. And on this she is unambiguous. The end for which morality is needed is also the ultimate end for a rational agent qua rational agent and the foundation of all of such an agent’s (normative) reasons for action." (p.3)

    "I want to consider four well-known views about the rationality of ultimate ends from which Rand’s view can be distinguished. Historically, these views are associated with Hume, Moore, Kant, and Aristotle, respectively." (p.4)

    "Rand here characterizes desires as having an underlying evaluative basis: we desire what we value, and the normative judgments underlying our values can be rational or irrational. The rationality or irrationality of our values ramifies up through the chain to the desires, goals, and interests that are founded on them. It will be rational (or irrational) to desire Something as an end insofar as it is rational (or irrational) to value it as an end. The problem with Humean views, from Rand’s perspective, is that they mistakenly treat our desires for our ends as primaries—as basic psychological phenomena (“original existences” —and thus erroneously conclude that desires are subjective responses immune to rational criticism." (pp.5-6)

    "Intrinsic value theories, in the sense I mean, compose a wide class. They can be metaphysically realist, positing that intrinsic values exist or subsist independently of our thinking about them. But an intrinsic value theory need not be developed as a form of value realism; in a Kantian spirit, it might instead take the form of a theory of practical reasoning in which a commitment to certain intrinsic values is held to be a constitutive feature of rational agency. Kant, for instance, took it to be constitutive of rational agency to act only on maxims expressing respect for humanity as an end in itself […] Another axis of variation among these theories concerns the putative bearers of value, which might for instance be persons, actions, maxims, states of affairs, or natural or artificial objects such as mountains or artworks. What these theories have in common is the ascription—either as a realist claim or as a practical presupposition—of a form of normative value that grounds desire-independent reasons to act on behalf of whatever bears this value. For instance, if malnutrition and the suffering it causes are intrinsically bad, and proper nourishment for people is intrinsically good, then everyone has some (not necessarily conclusive) reason to divert resources to the relief of malnutrition, whatever their desires and whatever their personal connection to those affected." (p.6)

    "If something is intrinsically valuable, its realization or protection is supposed to be normative for one’s actions whether or not one benefits in any way from that thing. Similarly, intrinsic values are supposed to be normative for one’s action independently of whether they serve one’s antecedently established purposes, and their value (qua intrinsic) is supposed to be independent of their being valued. Whereas Rand faults Humean theories for neglecting the evaluative basis of desires, she faults intrinsic value theories for neglecting the teleological basis of values, that is, their basis in the goals and purposes of living organisms." (p.7)

    "Rand’s overall philosophy is Aristotelian in a number of significant ways. But she says little about Aristotle’s ethics, and what she says about the foundations of his ethics is quite critical." (p.9)

    "On Aristotle’s view, a rational agent makes eudaimonia or living well his ultimate end and grasps that the fundamental constitutive requirement of living well is “activity of soul in accordance with virtue” […] Virtue, in turn, is partly intellectual and partly moral or character-related. The moral virtues are states of character that involve acting with a view to, and for the sake of, what is fine. The concept of the fine is central to Aristotle’s account of practical reasoning, for without it the concept of eudaimonia would lack rich enough content to yield any specific prescriptions for action ; we would be advised to seek to live well without a conception of what living well means.

    But the concept of the fine seems to run into the same kind of problems as those which Rand finds in the concept of intrinsic value. Indeed, since recognition of the fine is supposed to be a stopping point in practical deliberation, it seems natural to construe fineness as a kind of intrinsic value [...] What is fine (say, to stand firm in this battle in this way at this time; or to enjoy this form of pleasure at this time to this extent) is so in itself. Further, although the fine is connected with eudaimonia and thus with benefits to the agent who does what is fine, the direction of this connection is the reverse of what Rand thinks it should be. For Rand, properly grounded value claims make the good of the agent the standard of what is of value to that agent. But for Aristotle, we do not discover what is fine by discovering what we have to do to live well; rather, we discover what we have to do to live well by discovering what is fine, and the fine itself is (he seems to think) intrinsically normative. It is in virtue of doing what is—independently—fine that we also live well. And it is as a result of our being able to flesh out our idea of living well, via a grasp of the fine, that the formally normative notion of “living well” becomes substantively normative, that is, capable of underwriting reasons to do one specific thing rather than another (rather than just whatever it might be that living well involves)
    ." (p.10)

    "Fineness is a property of intentional human actions; when we ask what is fine, we are asking what is a fine thing for a human being to do. It is plausible to think that, for Aristotle, the answer to this depends on facts about our human nature, since doing what is fine is a form of self-actualization (the criteria for which could hardly be independent of our human nature). Thus, perhaps fine human actions are only fine when they are the actions of human beings; the fine for another species of rational beings might look quite different due to their differences from us. This makes the fineness of fine actions both less intrinsic and more seemingly dependent on a prior conception of human flourishing.

    But Aristotle’s view is at least ambiguous. Insofar as the fine is supposed to be an independent, intrinsically normative input into a conceptionof living well, Rand would reject Aristotle’s concept of the “fine” as an acceptable basis for ethics or for an account of reasons for action
    ." (p.11)

    "Life as an Ultimate Value.

    Rand needs to explain how reason can give us our ends without relying on (either realist or Kantian) claims of intrinsic value, and how our rational ends can ground reasons for action, including moral reasons. She encapsulates her account as follows: “Life or death is man’s only fundamental alternative. To live is his basic act of choice. If he chooses to live, a rational ethics will tell him what principles of action are required to implement his choice. If he chooses not to live, nature will take its course” […]. Her ethics thus “holds [the requirements of] man’s life as the standard of value” and that “[m]an must [i.e., should] choose his actions, values and goals” by this standard “in order to achieve, maintain, fulfill and enjoy that ultimate value, that end in itself, which is his own life” […]. This account thus gives each person a substantively different but formally identical ultimate value—his own life. Similarly, it gives each person a substantively different but formally identical ultimate end or goal—to achieve, maintain, fulfill, and enjoy his life. Rand’s formulation of the ultimate end reflects her view of the complexity involved, for human beings as against other species, in valuing our lives. Plants and animals value their lives by acting to maintain them ; this is “valuing” in an extended sense of the term, in which one values X insofar as X’s attainment or preservation is the goal of one’s action. Rand considers this sense of the term applicable to all living things whether or not their goals have the form of conscious (or self-conscious) purposes […]. The more complex formulation of the ultimate end for humans suggests that a human being’s life is not a given but must be achieved before it can be maintained. Rand’s conception of the relation between (human) life and happiness is helpful in explicating this idea: “The maintenance of life and the pursuit of happiness are not two separate issues. . . . Existentially, the activity of pursuing rational goals is the activity of maintaining one’s life; psychologically, its result, reward and concomitant is an emotional state of happiness. It is by experiencing happiness that one lives one’s life, in any hour, year or the whole of it” . What is not given, in the case of humans, are the goals and values, the ongoing pursuit of which figures in this passage as the maintenance of life (and the source of happiness). The sense in which human life is an achievement, according to Rand, is that we must define and choose these goals and values for ourselves. It is these goals and values that constitute one’s life or, what comes to the same thing for Rand, that constitute the self. Presumably, this process of choosing values must be somewhat under way before it can become an object of reflection. To self-consciously value life, in that respect which involves achieving it, would then be to take explicit charge of the process—to actively and explicitly deliberate about one’s values and goals." (pp.11-12)

    "The activity of pursuing rational goals—that is, goals one rationally desires— not only maintains one’s life but is also the means of achieving happiness, a term that in her usage includes both fulfillment and enjoyment." (p.13)

    "If one needs values just in order to ϕ, then the requirements of ϕ-ing will (Rand argues) be the proper standard of value and ϕ itself will be the proper ultimate value. It will be “proper,” however, in the sense of being that which one has to gain by pursuing values. Suppose there is some outcome, ψ, in relation to which valuing makes no difference (e.g., a certain star’s burning out over a certain period of time). Then, Rand would argue, it would be senseless and unjustified to try to select values by reference to this outcome, since the requirements for its coming to pass would imply nothing about valuing and, by hypothesis, could be satisfied even if we had no values. By contrast, if one needs values (precisely) in order to ϕ, it would make sense to select values according to ϕ, since that is just what one stands to gain (or not) depending on the values one selected and the actions one took in the service of those values. According to Rand, that gives ϕ a rational claim to be the standard of value. But, crucially, in her view it does not yet give ϕ any rational claim on one’s actions. To put this differently, Rand argues that although one’s needing values (precisely) in order to ϕ makes ϕ normative for valuing, it does not make ϕ intrinsically normative." (p.14)

    "She also makes a psychological claim: the issue of selecting values could not even arise for us—we couldn’t grasp it as an issue—if we had nothing at stake in it." (p.14)

    "Rand’s view is that all the values that an organism needs are needed for the sake of maintaining its life or, what comes to the same thing, for the sake of itself—its own self-preservation. The organism’s self or life thus functions as its ultimate value in relation to which other values come into view as values." (p.16)

    "Members of nonhuman species need values but not moral values." (p.17)

    "She wants to argue not only that we cannot flourish or be happy without morality but that, in the long term, we cannot even survive." (p.18)

    "Values of character, which I take to be moral values, are at the center of this passage. We need them, the passage tells us, both to enable us to sustain our lives and to make life worth living for us." (p.18)

    "Free riders, those who merely imitate or expropriate the independent thought and work of others, put their long-term survival at risk: the imitator may select the wrong models; the exploiter, in the long run, hampers and destroys those on whose support he depends. In Rand’s view, however, free riding also carries a near-term (and lasting) psychological penalty. Free riding is a loweffort substitute for developing one’s own intellectual resources—one’s own ability to think and to create the sorts of values that our lives require, whether material values like food and shelter, spiritual values like art, intellectual values such as new scientific discoveries or job efficiencies, or others. […] The free rider cannot avoid psychological suffering, a sense of helplessness, and a sense that life offers him or her nothing worth living for, according to Rand." (p.21)

    "For Rand, life is the goal of morality." (p.23)

    "Rand’s argument for an ultimate value moves from the premise that we face the basic alternative of existence or non-existence to the conclusion that a person’s ultimate value should be his own life. By definition, an alternative presents one with two or more possible pathways, but the mere existence of multiple pathways does not usually settle the question of which one of them an agent ought to take; on the contrary, it usually raises this question, since the question could not arise if there were only one way to go. Yet Rand seems to treat the fundamentality of her basic alternative not as raising a question about what to seek but as settling this question. The fundamentality of the basic alternative is supposed to show that one’s own life is the proper ultimate value by which to evaluate other prospective values and courses of action. In other cases where we are presented with alternatives, a further step is required: we must find a criterion for selecting among our alternatives. But in this case, it seems, we are to proceed straight from the identification of the basic alternative to a decision in favor of one side of this alternative." (p.23)

    "Rand’s inference from her basic alternative to one’s life as one’s ultimate value depends on a distinctive feature of the basic alternative, in contrast with other alternatives. Like any alternative, this one presents us with a slate (in this case, a pair) of possible outcomes. In the basic alternative, however, only one of the outcomes corresponds to a value, that is, to something that is a candidate for being valued. The candidate value is one’s life. On one side of the alternative, this value is sustained; on the other side, it isn’t. But there is no second value offered on this latter side of the alternative, only the absence both of value and valuer. There’s Nothing one passes up in valuing one’s life and thus no choice among possible values to be made. There is, in Rand’s view, a choice involved in valuing one’s life; this isn’t automatic, at least not once a person reaches the stage of being able to make self-conscious value choices. But the identification of the basic alternative enables us in Rand’s view to make a judgment straight away as to the ultimate value one should hold if one values anything at all." (p.24)

    "Although ethics, for Rand, is egoistic—the moral virtues are delineated by reference to the requirements of the virtuous agent’s own life — Rand is not a psychological egoist. She does not hold that we are psychologically programmed to value our lives or strive to further them, and a person who values his life to some extent may not value his life as an end or as an ultimate end. Nor, as we have seen, does Rand defend a categorical requirement either of rationality or morality to value our lives (at all or as an ultimate end). On her view, valuing one’s life (and holding it as an ultimate value) is a choice, and all reasons for action, including moral reasons, arise in relation to the choice to value one’s life (the choice to live)." (p.25)

    "It should be noted that Rand does not hold the standard form of “ethical egoism,” on which the maximal furtherance of the agent’s self-interest is taken as the criterion of moral rightness. Rand would have the same objection to this view as she has to its hedonistic analogue, the view that takes happiness as a moral criterion. Her objection to the latter is that morality is needed to define the requirements of happiness, that is, to define a rational code of values whose implementation can enable a person to achieve happiness." (note 18 p.25)

    "On Rand’s view of the fundamental role of morality in enabling the creation and preservation of the broad range of other values one’s life depends on, moral reasons define the space of possibilities within which further rational deliberation about action can occur and in which other kinds of practical reasons can emerge. But the choice to live itself is not subject to moral deliberation; it precedes and sets the context for moral deliberation." (p.26)

    "Returning to the issues of moral obligation, the case of Taggart is instructive in another way. Rand’s attitude toward him is not neutral, as it might be if she considered the choice to live to be non-evaluable and those who do not make this choice to be free of moral obligations." (p.28)

    "Though he attempts to distinguish his view from the kind of “intrinsicism” that Rand would clearly have rejected, it is difficult to see what the distinction is. On Rasmussen’s view, one’s life has directive power because it is one’s ultimate good. Certainly, on Rasmussen’s view, this good is agent-relative in the sense that it is one’s own life rather than, say, life as such, that constitutes an agent’s good. But according to Rasmussen, this good is still prescribed for one as one’s telos, independently of one’s choices, by virtue of one’s nature as a living being […] It is therefore difficult to support the ascription of this kind of position to Rand, given her clear statement that prescriptions for action arise in relation to the choice to live." (p.30)

    "My interpretation does not ascribe to Rand the view that the standards by which we should evaluate values and choices are chosen by us. They must of course be identified by us, but according to Rand it is facts about reality and human nature that make it the case that certain standards are the correct ones." (p.31)

    "Why should one choose the means to any of one’s ends if none of those ends has directive power independent of one’s choices ?" (p.31)

    "One comes to find life choiceworthy as a result of having sought out and achieved values within it. It is thus choiceworthy—to use that terminology—qua already chosen. Similarly, one chooses to live while already engaged in that process. In each case, one is ratifying—and making conscious, consistent, and comprehensive—one’s commitment to a value or an activity that one has already to some extent embraced in a less reflective way." (p.32)
    -Darryl Wright, "Reasoning about Ends. Life as a Value in Ayn Rand’s Ethics", in Allan Gotthelf and James Lennox (eds), Metaethics, Egoism and Virtue: Studies in Ayn Rand's Normative Theory, Ayn Rand Society Philosophical Studies, University of Pittsburg Press, 2011, 188 pages, pp.32.

    « La question n’est pas de constater que les gens vivent plus ou moins pauvrement, mais toujours d’une manière qui leur échappe. »
    -Guy Debord, Critique de la séparation (1961).

    « Rien de grand ne s’est jamais accompli dans le monde sans passion. »
    -Hegel, La Raison dans l'Histoire.

    Johnathan R. Razorback
    Johnathan R. Razorback

    Messages : 9927
    Date d'inscription : 12/08/2013
    Localisation : France

    Allan Gotthelf and James Lennox (eds), Metaethics, Egoism and Virtue: Studies in Ayn Rand's Normative Theory Empty Re: Allan Gotthelf and James Lennox (eds), Metaethics, Egoism and Virtue: Studies in Ayn Rand's Normative Theory

    Message par Johnathan R. Razorback Mar 31 Mar - 20:51

    "Selon Ayn Rand, l'éthique a un fondement téléologique. Il y a une fin qui sert de norme pour définir les valeurs et les vertus morales, et par rapport à cette fin, les normes morales imposent des obligations. La force de justification de ces obligations, tout bien considéré, dépend du statut normatif que Rand accorde à la fin à laquelle la morale sert. Et sur ce point, elle est sans équivoque. La fin pour laquelle la moralité est nécessaire est également la fin ultime pour un agent rationnel en tant qu'agent rationnel et le fondement de toutes les raisons d'agir (normatives) d'un tel agent." (p.3)

    "Je veux examiner quatre points de vue bien connus sur la rationalité des fins ultimes, dont celui de Rand peut être distingué. Historiquement, ces points de vue sont associés à Hume, Moore, Kant et Aristote, respectivement." (p.4)

    "Rand caractérise ici les désirs comme ayant une base évaluative sous-jacente : nous désirons ce à quoi nous tenons pour une valeur, et les jugements normatifs qui sous-tendent nos valeurs peuvent être rationnels ou irrationnels. La rationalité ou l'irrationalité de nos valeurs se répercute tout au long de la chaîne jusqu'aux désirs, objectifs et intérêts qui en découlent. Il sera rationnel (ou irrationnel) de désirer quelque chose comme une fin dans la mesure où il est rationnel (ou irrationnel) de l'apprécier comme une fin. Le problème des opinions de Humean, du point de vue de Rand, est qu'elles traitent à tort nos désirs pour nos fins premières - comme des phénomènes psychologiques de base ("existences originales") - et concluent donc à tort que les désirs sont des réponses subjectives immunisées contre la critique rationnelle." (pp.5-6)

    "Les théories de la valeur intrinsèque, au sens où je l'entends, composent une large classe. Elles peuvent être métaphysiquement réalistes, postulant que les valeurs intrinsèques existent ou subsistent indépendamment de notre réflexion à leur sujet. Mais une théorie des valeurs intrinsèques n'a pas besoin d'être développée comme une forme de réalisme des valeurs ; dans un esprit kantien, elle pourrait plutôt prendre la forme d'une théorie du raisonnement pratique dans laquelle un engagement envers certaines valeurs intrinsèques est considéré comme un élément constitutif de l'action rationnelle. Kant, par exemple, considérait comme constitutif de l'action rationnelle le fait de n'agir que sur des maximes exprimant le respect de l'humanité comme une fin en soi [...] Un autre axe de variation parmi ces théories concerne les porteurs de valeur présumés, qui peuvent être par exemple des personnes, des actions, des maximes, des états de fait, ou des objets naturels ou artificiels tels que des montagnes ou des œuvres d'art. Ces théories ont en commun l'attribution - soit comme une affirmation réaliste, soit comme un présupposé pratique - d'une forme de valeur normative qui fonde des raisons indépendantes du désir d'agir au nom de ce qui porte cette valeur. Par exemple, si la malnutrition et les souffrances qu'elle provoque sont intrinsèquement mauvaises, et qu'une alimentation correcte des personnes est intrinsèquement bonne, alors chacun a une raison (pas nécessairement concluante) de détourner des ressources pour soulager la malnutrition, quels que soient ses désirs et son lien personnel avec les personnes touchées." (p.6)

    "Si quelque chose a une valeur intrinsèque, sa réalisation ou sa protection est censée être normative pour les actions de chacun, que l'on bénéficie ou non de cette chose de quelque manière que ce soit. De même, les valeurs intrinsèques sont censées être normatives pour les actions d'une personne, qu'elles servent ou non des objectifs préalablement établis, et leur valeur (en tant qu'intrinsèque) est censée être indépendante de leur évaluation. Alors que Rand reproche aux théories de Hume de négliger la base évaluative des désirs, elle reproche aux théories des valeurs intrinsèques de négliger la base téléologique des valeurs, c'est-à-dire leur base dans les buts et les objectifs des organismes vivants." (p.7)

    "La philosophie générale de Rand est aristotélicienne à plusieurs niveaux importants. Mais elle dit peu de choses sur l'éthique d'Aristote, et elle est assez critique dans ce qu'elle dit sur les fondements de son éthique." (p.9)

    "Selon Aristote, un agent rationnel fait de l'eudaimonia ou de la vie bonne sa fin ultime et comprend que l'exigence constitutive fondamentale pour avoir la vie bonne est "l'activité de l'âme conformément à la vertu" [...] La vertu, à son tour, est en partie intellectuelle et en partie morale (ou liée au caractère). Les vertus morales sont des états du caractère qui impliquent d'agir en vue de ce qui est bien et pour le bien de ce qui est "beau" [fine]. Le concept de "beau" est au centre de la pensée d'Aristote sur le raisonnement pratique, car sans lui, le concept d'eudaimonia n'aurait pas un contenu suffisamment riche pour donner des prescriptions spécifiques d'action ; il nous serait conseillé de chercher à vivre bien sans avoir une conception de ce que signifie vivre bien.

    Mais le concept de "beau" semble rencontrer le même genre de problèmes que ceux que Rand trouve dans le concept de valeur intrinsèque. En effet, puisque la considération du "beau" est censée être un point d'arrêt dans la délibération pratique, il semble naturel d'interpréter la "beauté" comme une sorte de valeur intrinsèque [...] Ce qui est beau (disons, de se tenir ferme dans cette bataille de cette façon à ce moment ; ou de jouir de cette forme de plaisir à ce moment dans cette mesure) l'est en soi. De plus, bien que le "beau" soit lié à l'
    eudaimonia et donc aux avantages pour l'agent qui fait ce qui est bien, la direction de cette connexion est l'inverse de ce que Rand pense qu'elle devrait être. Pour Rand, les affirmations morales correctement fondées font du bien de l'agent la norme de ce qui a de la valeur pour cet agent. Mais pour Aristote, nous ne découvrons pas ce qui est bien en découvrant ce que nous devons faire pour bien vivre ; nous découvrons plutôt ce que nous devons faire pour bien vivre en découvrant ce qui est "beau", et le "beau" lui-même est (semble-t-il penser) intrinsèquement normatif. C'est en faisant ce qui est "beau" -et indépendant de tout le reste- que nous vivons aussi bien. Et c'est en étant capable de préciser notre idée du bien vivre, grâce à la compréhension de "beau", que la notion formellement normative de "bien vivre" devient substantivement normative, c'est-à-dire capable de donner des raisons de faire une chose spécifique plutôt qu'une autre […]." (p.10)

    "La "beauté" est une propriété des actions humaines délibérées ; lorsque nous demandons ce qui est bien, nous demandons ce qui est bien pour un être humain. Il est plausible de penser que, pour Aristote, la réponse à cette question dépend de faits concernant notre nature humaine, puisque faire ce qui est bien est une forme d'auto-actualisation (dont les critères pourraient difficilement être indépendants de notre nature humaine). Ainsi, peut-être que les bonnes actions humaines ne sont bonnes que lorsqu'elles sont le fait d'êtres humains ; les bonnes actions d'une autre espèce d'êtres rationnels pourraient sembler très différentes en raison de leurs différences par rapport à nous. Cela rend la qualité des actions "belles" à la fois moins intrinsèque et apparemment plus dépendante d'une conception préalable de l'épanouissement humain.

    Mais le point de vue d'Aristote est pour le moins ambigu. Dans la mesure où le "beau" est censé être un élément intrinsèquement normatif indépendant d'une conception du bien-vivre, Rand rejetterait le concept d'Aristote de "beau" comme base acceptable de l'éthique ou comme explication des raisons d'agir.
    " (p.11)

    "La vie comme valeur ultime.

    Rand doit expliquer comment la raison peut nous donner nos fins sans s'appuyer sur des affirmations (réalistes ou kantiennes) de valeur intrinsèque, et comment nos fins rationnelles peuvent fonder des raisons d'agir, y compris des raisons morales. Elle résume son propos comme suit : "La vie ou la mort est la seule alternative fondamentale de l'homme. Vivre est le choix fondamental de l'homme. S'il choisit de vivre, une éthique rationnelle lui indiquera quels principes d'action sont nécessaires pour mettre en œuvre son choix. S'il choisit de ne pas vivre, la nature suivra son cours" [...]. Son éthique "considère donc que les exigences de la vie de l'homme sont la norme de valeur" et que "l'homme doit choisir ses actions, ses valeurs et ses buts" selon cette norme "afin d'atteindre, de maintenir, d'accomplir et de jouir de cette valeur ultime, qui est sa propre vie" [...]. Cet exposé donne donc à chaque personne une valeur ultime substantiellement différente mais formellement identique - sa propre vie. De même, il donne à chaque personne une fin ou un but ultime substantiellement différent mais formellement identique, à savoir réaliser, maintenir, accomplir et jouir de sa propre vie. La formulation de la fin ultime par Rand reflète sa vision de la complexité de la valorisation de notre vie, pour les êtres humains comme pour les autres espèces. Les plantes et les animaux valorisent leur vie en agissant pour la maintenir ; il s'agit de "valorisation" au sens large du terme, dans lequel on valorise X dans la mesure où la réalisation ou la préservation de X est le but de son action. Rand considère que ce sens du terme s'applique à tous les êtres vivants, que leurs objectifs aient ou non la forme de buts conscients (ou conscients de soi) [...]. La formulation plus complexe de la fin ultime pour les humains suggère que la vie d'un être humain n'est pas une donnée mais qu'elle doit être menée à bien avant de pouvoir être maintenue. La conception de Rand de la relation entre la vie (humaine) et le bonheur est utile pour expliquer cette idée :
    "Le maintien de la vie et la recherche du bonheur ne sont pas deux problèmes distincts. . . . Existentiellement, l'activité de poursuite d'objectifs rationnels est l'activité de maintien de la vie ; psychologiquement, son résultat, sa récompense et son pendant est un état émotionnel de bonheur. C'est en faisant l'expérience du bonheur que l'on vit sa vie, à n'importe quelle heure, à n'importe quel moment de l'année ou dans sa totalité". Ce qui n'est pas donné, dans le cas des humains, ce sont les objectifs et les valeurs, dont la poursuite permanente figure dans ce passage comme le maintien de la vie (et la source du bonheur). Le sens dans lequel la vie humaine est un accomplissement, selon Rand, est que nous devons définir et choisir ces objectifs et ces valeurs pour nous-mêmes. Ce sont ces objectifs et ces valeurs qui constituent la vie d'une personne ou, ce qui revient au même pour Rand, qui constituent le soi. On peut supposer que ce processus de choix des valeurs doit être quelque peu en cours avant de pouvoir devenir un objet de réflexion. Valoriser consciemment la vie, à cet égard qui implique de l'atteindre, serait alors de prendre explicitement en charge le processus - de délibérer activement et explicitement sur ses valeurs et ses objectifs." (pp.11-12)

    "L'activité consistant à poursuivre des objectifs rationnels - c'est-à-dire des objectifs que l'on désire rationnellement - non seulement maintient la vie mais est aussi le moyen d'atteindre le bonheur, terme qui, dans l'usage qu'en fait Rand, inclut à la fois l'épanouissement et la joie." (p.13)

    "Si l'on a besoin de valeurs uniquement pour X, alors les exigences de relatives à X seront (selon Rand) la norme de valeur appropriée et X lui-même sera la valeur ultime appropriée. Elle sera cependant "appropriée", dans le sens où elle sera ce que l'on doit gagner en recherchant des valeurs. Supposons qu'il y ait un résultat, Y, par rapport auquel l'évaluation ne fait aucune différence (par exemple, qu'une certaine étoile s'épuise pendant une certaine période). Alors, selon Rand, il serait insensé et injustifié d'essayer de sélectionner des valeurs en fonction de ce résultat, puisque les conditions de sa réalisation n'impliqueraient rien sur l'évaluation et, par hypothèse, pourraient être satisfaites même si nous n'avions pas de valeurs. En revanche, si l'on a besoin de valeurs (précisément) pour X, il serait logique de sélectionner des valeurs en fonction de X, puisque c'est justement ce que l'on a à gagner (ou pas) en fonction des valeurs que l'on a sélectionnées et des actions que l'on a entreprises au service de ces valeurs. Selon Rand, cela donne à X une prétention rationnelle d'être le standard de valeur. Mais surtout, selon elle, cela ne donne pas encore à X de revendication rationnelle sur ses actions. Pour le dire autrement, Rand soutient que bien que le fait d'avoir besoin de valeurs (précisément) pour X rende X normatif pour l'évaluation, cela ne rend pas X intrinsèquement normatif." (p.14)

    "Elle fait aussi une affirmation psychologique : la question de la sélection des valeurs ne pourrait même pas se poser pour nous - nous ne pourrions pas la saisir comme un problème - si nous n'avions rien à y gagner." (p.14)

    "Le point de vue de Rand est que toutes les valeurs dont un organisme a besoin sont nécessaires pour le maintien de sa vie ou, ce qui revient au même, pour sa propre conservation. Le moi ou la vie de l'organisme fonctionne donc comme sa valeur ultime par rapport à laquelle d'autres valeurs sont considérées comme des valeurs." (p.16)

    "Les membres des espèces non humaines ont besoin de valeurs mais pas de valeurs morales." (p.17)

    "[Rand] veut faire valoir non seulement que nous ne pouvons pas nous épanouir ou être heureux sans moralité, mais que, à long terme, nous ne pouvons même pas survivre." (p.18)

    "Les valeurs du caractère, que je considère comme des valeurs morales, sont au centre de ce passage. Nous en avons besoin, nous dit le passage, à la fois pour nous permettre de vivre notre vie et pour que celle-ci vaille la peine d'être vécue." (p.18)

    "Les profiteurs, ceux qui se contentent d'imiter ou d'exproprier la pensée et le travail indépendants des autres, mettent leur survie à long terme en danger : l'imitateur peut choisir les mauvais modèles ; l'exploiteur, à long terme, entrave et détruit ceux dont il dépend. Cependant, selon Rand, le parasitisme entraîne également une sanction psychologique à court terme (et durable). Le parasitisme est un substitut à faible effort pour éviter de développer ses propres ressources intellectuelles - sa propre capacité à penser et à créer le type de valeurs dont notre vie a besoin, qu'il s'agisse de valeurs matérielles comme la nourriture et le logement, de valeurs spirituelles comme l'art, de valeurs intellectuelles comme les nouvelles découvertes scientifiques ou l'efficacité professionnelle, ou d'autres encore. [...] Le passager clandestin ne peut pas éviter la souffrance psychologique, un sentiment d'impuissance et l'impression que la vie ne lui offre rien qui vaille la peine d'être vécu, selon Rand." (p.21)

    "Pour Rand, la vie est le but de la moralité." (p.23)

    "L'argument de Rand en faveur d'une valeur ultime part du principe que nous sommes confrontés à l'alternative fondamentale de l'existence ou de la non-existence pour aboutir à la conclusion que la valeur ultime d'une personne devrait être sa propre vie. Par définition, une alternative présente deux ou plusieurs voies possibles, mais la simple existence de plusieurs voies ne règle généralement pas la question de savoir laquelle d'entre elles un agent doit emprunter ; au contraire, elle soulève généralement cette question, puisque celle-ci ne pourrait pas se poser s'il n'y avait qu'une seule voie à suivre. Pourtant, Rand semble considérer que le caractère fondamental de son alternative de base ne soulève pas la question de savoir ce qu'il faut rechercher, mais qu'il règle cette question. Le caractère fondamental de l'alternative de base est censé montrer que sa propre vie est la valeur ultime appropriée pour évaluer d'autres valeurs et lignes d'action potentielles. Dans les autres cas où des alternatives nous sont présentées, une étape supplémentaire est nécessaire : nous devons trouver un critère de sélection parmi nos alternatives. Mais dans ce cas, il semble que nous devions passer directement de l'identification de l'alternative de base à une décision en faveur d'une partie de cette alternative." (p.23)

    "L'inférence de Rand à partir de son alternative de base vers la conclusion que notre propre vie constitue notre valeur ultime dépend d'une caractéristique distincte de l'alternative de base, par opposition aux autres alternatives. Comme toute autre alternative, celle-ci nous présente une liste (dans ce cas, une paire) de résultats possibles. Dans l'alternative de base, cependant, un seul des résultats correspond à une valeur, c'est-à-dire à quelque chose qui est susceptible d'être valorisé. La valeur en question est la vie de l'individu. D'un côté de l'alternative, cette valeur est défendue ; de l'autre, elle ne l'est pas. Mais il n'y a pas de deuxième valeur offerte de ce côté de l'alternative, seulement l'absence à la fois de valeur et d'évaluateur. […] Selon Rand, il y a un choix à faire dans le sens de la valorisation de sa vie ; ce n'est pas automatique, du moins pas une fois qu'une personne atteint le stade où elle est capable de faire des choix de valeur en toute conscience. Mais l'identification de l'alternative de base nous permet, selon Rand, de porter un jugement immédiat sur la valeur ultime que l'on devrait avoir si l'on accorde de la valeur à quelque chose." (p.24)

    "Bien que l'éthique, pour Rand, soit égoïste - les vertus morales sont délimitées par référence aux exigences de la propre vie de l'agent vertueux - Rand ne croit pas à l'égoïste psychologique. Elle ne considère pas que nous sommes psychologiquement programmés pour valoriser notre vie ou pour nous efforcer de la faire progresser, et une personne qui valorise sa vie dans une certaine mesure peut ne pas valoriser sa vie comme une fin ou comme une fin ultime. Comme nous l'avons vu, Rand ne défend pas non plus une exigence catégorique de rationalité ou de moralité pour valoriser notre vie (du tout ou comme une fin ultime). Selon elle, valoriser sa vie (et la considérer comme une valeur ultime) est un choix, et toutes les raisons d'agir, y compris les raisons morales, se posent par rapport au choix de valoriser sa vie (le choix de vivre)". (p.25)

    "Il convient de noter que Rand ne défend pas la forme standard de l'"égoïsme éthique", selon laquelle la promotion maximale de l'intérêt personnel de l'agent est prise comme critère de droiture morale. Rand aurait la même objection à ce point de vue qu'à son analogue hédoniste, le point de vue qui prend le bonheur comme critère moral. Son objection à cette dernière est que la moralité est nécessaire pour définir les exigences du bonheur, c'est-à-dire pour définir un code rationnel de valeurs dont la mise en œuvre peut permettre à une personne d'atteindre le bonheur." (note 18 p.25)

    "Selon Rand […] le choix de vivre lui-même n'est pas soumis à une délibération morale ; il précède et fixe le contexte de la délibération morale." (p.26)

    "Pour en revenir aux questions d'obligation morale, le cas du personnage de Taggart est instructif à un autre titre. L'attitude de Rand à son égard n'est pas neutre, comme elle pourrait l'être si elle considérait que le choix de vivre n'a aucune valeur et que ceux qui ne font pas ce choix sont libres d'obligations morales." (p.28)

    "Bien que [Douglass] tente de distinguer son point de vue du type de moralité "intrinsèque" que Rand aurait clairement rejeté, il est difficile de voir quelle est la distinction. Selon Rasmussen, la vie d'une personne a un pouvoir directif parce qu'elle est son bien ultime. Il est certain que, selon Rasmussen, ce bien est relatif à l'agent dans le sens où c'est sa propre vie plutôt que, disons, la vie en tant que telle, qui constitue le bien d'un agent. Mais selon Rasmussen, ce bien est toujours prescrit pour une personne en tant que telos [finalité naturelle de l'être], indépendamment de ses choix, en vertu de sa nature d'être vivant [...] Il est donc difficile de soutenir l'attribution de ce type de position à Rand, étant donné qu'elle déclare clairement que les prescriptions d'action se posent en relation avec le choix de vivre." (p.30)

    "Mon interprétation n'attribue pas à Rand l'idée que les normes selon lesquelles nous devrions évaluer les valeurs et les choix sont choisies par nous. Ils doivent bien sûr être identifiés par nous, mais selon Rand, ce sont les faits concernant la réalité et la nature humaine qui font que certaines normes sont les bonnes." (p.31)

    "Pourquoi choisir les moyens d'atteindre une fin si aucune de ces fins n'a de pouvoir directif indépendant de nos choix ?" (p.31)

    "On en vient à trouver la vie digne d'être choisie pour avoir cherché et réalisé des valeurs en son sein. C'est donc un choix - pour reprendre cette terminologie - que l'on a déjà fait. De même, on choisit de vivre alors qu'on est déjà engagé dans ce processus. Dans chaque cas, on ratifie - et on rend conscient, cohérent et complet - son engagement envers une valeur ou une activité qu'on a déjà, dans une certaine mesure, adoptée de manière moins réfléchie." (p.32)
    -Darryl Wright, "Reasoning about Ends. Life as a Value in Ayn Rand’s Ethics", in Allan Gotthelf and James Lennox (eds), Metaethics, Egoism and Virtue: Studies in Ayn Rand's Normative Theory, Ayn Rand Society Philosophical Studies, University of Pittsburg Press, 2011, 188 pages, pp3-32.

    « La question n’est pas de constater que les gens vivent plus ou moins pauvrement, mais toujours d’une manière qui leur échappe. »
    -Guy Debord, Critique de la séparation (1961).

    « Rien de grand ne s’est jamais accompli dans le monde sans passion. »
    -Hegel, La Raison dans l'Histoire.

      La date/heure actuelle est Mer 8 Déc - 8:39