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    Maurizio Viroli, For Love of Country: An Essay on Patriotism and Nationalism

    Johnathan R. Razorback
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    Maurizio Viroli, For Love of Country: An Essay on Patriotism and Nationalism Empty Maurizio Viroli, For Love of Country: An Essay on Patriotism and Nationalism

    Message par Johnathan R. Razorback Mar 13 Oct - 6:43

    https://fr.wikipedia.org/wiki/Maurizio_Viroli

    "In scholarly literature and common language, 'love of country' and 'loyalty to the nation', patriotism and nationalism, are used as synonyms. And yet, as I hope to show in this study, they can and must be distinguished. The language of patriotism has been used over the centuries to strengthen or invoke love of the political institutions and the way of life that sustain the common liberty of a people, that is love of the republic; the language of nationalism was forged in late eighteenth-century Europe to defend or reinforce the cultural, linguistic, and ethnic oneness and homogeneity of a people. Whereas the enemies of republican patriotism are tyranny, despotism, oppression, and corruption, the enemies of nationalism are cultural contamination, heterogeneity, racial impurity, and social, political, and intellectual disunion.
    This does not mean that the champions of patriotism neglected or despised the culture, the ethnic background, the language, or the traditions of peoples. Even the theorists who wanted to make the distance between the political values of the republic and the sphere of ethnicity and culture as wide as possible, always meant the republic as it was expressed by the common liberty of a particular people with its particular background and its particular culture. The crucial distinction lies in the priority or the emphasis: for the patriots, the primary value is the republic and the free way of life that the republic permits; for the nationalists, the primary values are the spiritual and cultural unity of the people. In the writings of the founders of modern nationalism, the republic is either repudiated or regarded as an issue of secondary importance. Patriots and nationalists have noi. only recommended different ideals as objects of our love: the republic, in the case of the patriots, the nation as a cultural and spiritual unity in the case of the nationalists; they have also endeavoured to instil or strengthen in us different types of love: a charitable and generous love in the case of patriotism, an unconditional loyalty or an exclusive attachment in the case of the nationalists
    ." (pp.1-2)

    "In addition to being historically wrong, the confusion between patriotism and nationalism has pernicious practical effects. Properly understood, the language of republican patriotism could serve as a powerful antidote to nationalism. Like the language of nationalism it is eminently rhetorical; it aims at resuscitating, strengthening, and directing the passions of a particular people with a specific cultural and historical identity rather than at attaining the reasoned approval of impersonal rational agents. It endeavours to reinforce bonds, such love of the common liberty of a people, which are as particularistic as the love of, or pride in, the cultural tradition or the shared destiny of a people. Precisely because it competes with nationalism on the same terrain of passions and particularity and uses rhetorical rather than purely rational arguments, patriotism is a formidable opponent for nationalism. It works on bonds of solidarity and fellowship that like feels toward like to transmute them into forces that sustain liberty instead of fomenting exclusion or aggression. It does not say to the Italians or the Germans who want to remain Italian or German, that they should think and act as citizens of the world, or as lovers of an anonymous liberty and justice; it tells them that they should become Italian or German citizens committed to defend and improve their own republic, and to live freely in their own way, and it says so by using poignant images that refer to shared memories and by telling meaningful stories that give colour and warmth to the ideal of the republic.
    Patriotic stories have morals to tell, but do not offer a moral argument as to why we have the obligation to commit ourselves to the common liberty of our people. The answer that republican thinkers have been giving to this question is well known: we have a moral obligation toward our country because we are indebted to it. We owe our country our life, our education, our language, and, in the most fortunate cases, our liberty. If we want to be moral persons, we must return what we have received, at least in part, by serving the common good
    ." (pp.8-9)

    "We need to define the boundaries of the obligation; we have to be able to say in public arguments which demands our country makes on us must be rejected, and which must be accepted. If our obligation toward our country is an obligation to protect the common liberty, the boundaries of the obligation are defined with sufficient precision, with as much precision as is possible in moral arguments. If we are patriots in this sense, we have to fight against anyone who attempts to impose a particular interest over the common good; we have to oppose discrimination and exclusion, but we have no obligation to impose cultural, or ethnic, or religious homogeneity, nor to foster self-aggrandizement at the expense of other peoples' liberty, nor to deny civil and political rights to any of our fellow patriots.

    To be committed to the common liberty of our people means that if our country is unfree we have to work to make it free instead of leaving to look for liberty elsewhere, and if we are forced to leave, we have to continue to work in order to be able to go back to live in freedom with our fellows. 'Why', one may ask, 'should I suffer for the liberty of my own people instead of looking for my own liberty elsewhere ? If my country treats me injustly, I owe her nothing, I have no obligation.' One possible answer is that the liberty that we may enjoy in another country is necessarily less rich, less complete than the liberty that we would be able to enjoy with our own people. In another country we might, in the best possible case, enjoy civil or even political liberties, but we would not be able to live freely according to our culture. Liberty among our own people has a sweeter taste ; we would enjoy it as our own liberty, as a liberty that is distinctively ours.
    This argument has its weaknesses: the reward may well appear too remote and uncertain; one may still find liberty in another country more attractive. To move our compatriots to commit themselves to the common liberty of their people we have to appeal to feelings of compassion and solidarity that are— when they are—rooted in bonds of language, culture, and history. The work to be done is to translate these bonds into love of common liberty. To make this alchemy of passions possible we surely need moral arguments that appeal to reason and interests, but we must also be able to resort, as good rhetoricians do, to stories, images, and visions. Hard as it is, we cannot disregard the task of working to encourage patriotism: to survive and flourish, political liberty needs civic virtue; that is citizens capable of committing themselves to the common good, to stand up for the defence of common liberty and rights
    ." (pp.9-10)

    "Contemporary advocates of 'a politics of civic virtue', on the other hand, stress that civic virtue can only be sustained by a 'vision of the good' and the attachment to a particular community, to a particular culture. The devotion to the public good, they say, must be rooted in the love of the country, a love of what makes each country unique: its language* its ethnic background, and its history. The identification with this sort of patriotism, however, damages rather than helps the cause of civic virtue. If to love one's country means to love common ethnic and linguistic characteristics, a shared conception of the good life, or the vision of a common national destiny, such a love no doubt sustains commitment to the common good. It also encourages, however, contempt and intolerance for cultural, racial, and political diversity both at home and abroad. Examples abound of civic-minded citizens who are prepared to give their blood for their country but who are also prepared to deny religious liberty, minority rights, and cultural pluralism ; and the narrowness of their patriotism reflects the exclusive character of their love of country.
    Civic virtue seems then to be either impossible or dangerous ; it cannot and must not become an important concept in our political language and a shared value among contemporary citizens. But a decent republic needs citizens who are not just interested but capable of love and attachments ; and love and attachments belong with particular peoples, and ways of life.
    One must find ways of encouraging and sustaining the right sort of passions and love; one must enter into the dangerous world of particularity and confront the dangers of exclusive and intolerant loves. Civic virtue has to be particularistic to be possible and yet we do not want it to be dangerous or repugnant. To find a solution to this dilemma, we should re examine the works of republican political theorists who define civic or political virtue as love of country understood not as attachment to the cultural, ethnic, and religious unity of a people, but as love of common liberty and the institutions that sustain it. It is a particularistic love, as it is love of the common liberty of a particular people, sustained by institutions that have a particular history which has for that people a particular meaning, or meanings, that inspire and are in turn sustained by a particular way of life and culture. Because it is a love of the particular it is possible, but because it is a love of a particular liberty it is not exclusive: love of the common liberty of one's people easily extends beyond national boundaries and translates into solidarity
    ." (pp.11-12)

    "I consider cultural, ethnic, religious oneness and homogeneity as vices. They do not make the republic stronger, nor do they help to forge citizens committed to liberty. On the contrary, they make the republic asphyxiatingly dull, soporific, and oppressive, and citizens narrow-minded bigots, intolerant, and boring. A good republic that really wants to be the city of all does not need cultural or moral or religious unity; it needs another sort of unity, namely a political unity sustained by the attachment to the ideal of the republic. Here I must emphasize that I do not mean love of the republic in general or attachment to an impersonal republic based on universal values of liberty and justice. I mean the attachment to a particular republic with its particular way of living in freedom. A purely political republic would be able to command the philosopher's consent, but would generate no attachment, no love, no commitment. To generate and sustain these sorts of passions one needs to appeal to the common culture, to shared memories. But if the appeal has liberty as a goal, one must resort to the culture that grows out of the practice of citizenship and is sustained by shared memories of commitment to liberty, social criticism, and resistance against oppression and corruption. There is no need to strengthen moral or religious unity, ethnic homogeneity, or linguistic purity." (p.13)

    "As history has often shown, when a nation faces a moral and political crisis, either the language of patriotism or that of nationalism is likely to attain intellectual hegemony. Those languages seem to possess a unifying and mobilizing force that others lack. A rhetoric that tells citizens that they should above all regard themselves as individuals endowed with a number of rights against the intrusions of other individuals or of the government, is unlikely to generate the commitment and the solidarity that is needed to make many individuals work together to regenerate a nation. More effective, perhaps, would be words that tell citizens of multicultural liberal societies that beyond particular group loyalty they, as rational moral individuals, ought to share allegiance to the common values of liberty and justice. The argument is powerful, as it appeals to common universal principles and values. The commonality based on shared universal values, however, is too distant and too general. If this sort of liberal language were to be opposed to a nationalist language that appeals to less rational but closer common values like religion, ethnicity, language, culture, and memory, its chances of winning a rhetorical contest do not seem high. Political languages cannot be assessed in absolute terms; they should be evaluated for what they can do against other languages that sustain different or alternative political projects. What is needed is a language capable of countering nationalistic and communitarian languages that give priority to the quest for cultural purity and distinctiveness. The language of republican patriotism is perhaps the right antidote because it is as particularistic as the languages of nationalism and communitarianism, but it is  particularistic in the sense that it makes the republic particular ; it does not fly the field of particular loyalties on which nationalism flourishes, but works on it to make citizenship grow.

    The need to confront nationalism seriously both intellectually and politically is particularly urgent for the democratic left. Nationalist rhetoric has been and still is very powerful on the poor, the unemployed, frustrated intellectuals, and the declining middle class. Socially humiliated and discontented people find in the membership of the nation a new sense of pride, a new dignity: 'I am poor, but at least I am American (or German or Italian).' As a result important social forces that ought to contribute to the cause of a democratic socialist left have often passed into the camp of the right.
    And yet, although the political costs have been very high, the left has allowed the right to have the monopoly over the language of patriotism. Historically, socialists have been either internationalists or champions of solidarity within the unions or the party, or both. With a few laudable exceptions, socialist intellectuals have made little or no effort to construct a patriotism of the left capable of countering nationalism
    ." (pp.14-15)

    "In addition to and strictly intertwined with religious patriotism, however, classical antiquity transmitted to modernity a political patriotism based on the identification of patria with respublica, common liberty, common good. In the Titsculanae disputationes, to cite the most frequently quoted text, Cicero connects patria with liberty and laws. Sallust in De coniuratione Catilinae sets patria and liberty against oligarchic government. In a passage from Ab ttrbe condita, Livy, reporting an imaginary oration, speaks of sacred armies, patria, liberty, and lustral gods. Quintilian, in the Institutio oratorio, makes a distinction between natio which he takes to mean the customs of a people, and patria, understood as the laws and institutions of the city. Finally, in De civitate Dei, Augustine condenses and transmits to the Middle Ages the republican equation between patria, republic, and common good [...]

    The
    patria, understood as respublica, must commend a particular type of love, that is,pietas or caritas, which may be translated as respect and compassion. This was the other main feature Roman republican patriotism. Citizens owe to their patria, went the typical exhortation, a benevolent love similar to the affection that they feel for their parents and relatives, a love that expresses itselfs in acts of service (officiurri) and care (cultus). Pietas and caritas involve no cupidity (cupiditas), no desire to possess the object of our love or our desire exclusively ; they are, on the contrary, generous affections that extends beyond the family to embrace the republic and all fellow-citizens. For the virtuous citizen, pietas is part of the duties that justice imposes on him ; it is the specific way of behaving justly toward one's own country. And it is also the particular passion that moves citizens to accomplish acts of benevolence and service not just for their parents and relatives but for the republic." (pp.19-20)

    "Vassals and knights who fought and died for their lord were sacrificing themselves pro domino, not pro patria, to honour a bond of fidelity or faith (fidelitas or fides), not to discharge a civic duty. Even when it was portrayed and exalted as an exemplary form of brotherly love, love of country never regained the sense of compassionate love for fellow-citizens.
    The idioms of Roman republican patriotism survived to a degree in the works of Scholastic philosophers. In his authoritative treatment in the
    Summa Theologiae, Aquinas refers in many instances to Cicero to stress that love of country is a form of piety." (p.21)

    "It was, however, in the intellectual context of the Italian cityrepublics that the classical Roman meaning of patria was fully recovered to form the basis for a distinctive republican language of patriotism. The works of the theorists of communal selfgovernment and of the civic humanists offer examples of different arguments for patriotism: some stressed that love of the republic is a rational love ; others that citizens should hold their republic dear because life in a free city is sweet ; others still that citizens have the obligation to serve their country because they have contracted with her a debt that can never be fully repaid.

    An example of the first line of defence of patriotism is Remigio de Girolami's
    Tractatus de bono communi, composed in 1304. In this text Remigio uses the term 'fatherland' (patria) as the equivalent of the common good. Quoting Cicero's famous line from the first speech against Catiline: 'our country, which is much dearer to me than my life', he stresses that love of country imposes upon those who rule the republic the obligation to care for the good of the whole community: the common good is the source of all the honour and glory of the citizens, because there is nothing nobler and more glorious than to be citizens of a free city in which the common good is properly realized. In addition, the common good is also the foundation of the most valuable good of civil life (bonum civile), which consists in living together in peace under the protection of just laws. The love for the common good is therefore virtuous and rational and we should be devoted to it, as the political virtue of the pagans urges us to do.

    The love of patria—which is the basis of political virtue (
    Politicam virttttem)—is a rational love because it is a love for a good (the free city) that it is rational for each citizen to want to preserve. If the community is corrupted, the individual's life is also impoverished. [...] Whoever loses the quality of citizen, loses that of man too, since one cannot live a proper human life without being a the citizen. For this reason, stresses Remigio, a citizen should never remain passive before the corruption of his city, but should instead fight it with the utmost vigour." (pp.24-25)

    "Florentine fifteenth-century patriotism, however, was not just commitment to the republic and common liberty, but also celebration of the city's military and cultural superiority, of the nobility of its ancestors, and the purity of the language. Models of Greek and Roman rhetoric were skilfully employed to instil in citizens a love mixed with pride and haughtiness. The most obvious example is Leonardo Bruni's Laudatio florentinae urbis, composed in 1403-4. Florence, he remarks in the conclusion of the eulogy, is a republic devoted to justice and liberty, because without justice 'there can be no city, nor would Florence even be worthy to be called a city', and without liberty a great people 'would not even consider that life worth living'. The principles of justice and equality that inform the institutions of the republic also affect the way of life of the citizens, encouraging habits of toleration and humanity: since all are equal as citizens, no one can be 'prideful or disparage others'. Fair to its citizens, Florence is also fair to the foreigners who come to live there. All those who have been exiled from their country either by seditious plots or by the envy of their compatriots can find another homeland in Florence: 'as long as Florence continues to exist, no one will ever really lack a homeland'. Hence, Florence is not only a true patria for the Florentines ; it is also a patria for all victims of misfortune and injustice.
    Along with the celebration of republican political principles, the
    Laudatio exalts Florence's superiority based on the purity of its language and its unique splendour: 'Florence is of such a nature that a more distinguished or more splendid city cannot be found on the entire earth.' The city's extraordinary splendour is a claim for domination: everyone, stresses Bruni, must surely recognize that she is 'worthy of attaining dominion and rule over the entire world'. Moreover, Florence's origin is nobler than that of any other city, since it was founded by the Romans when Rome was still a republic. The combination of republican values and civic pride that characterizes Bruni's patriotism also appears in the Oration for the Funeral of Nanni Strozzi. Strozzi was a Florentine citizen who died in 1427 in battle against the forces of the Duke of Milan. Our patria, Bruni remarks, deserves the foremost honour, even above our parents, because she is 'the first and prerequisite basis of human happiness'." (pp.27-28)

    "It took a patriot who did not belong to the Florentine elite, Niccolo Machiavelli, to elaborate a different version of republican patriotism. Unlike Bruni, he was not interested in the celebration of Florence's superiority and historical mission. The magnificent palaces that Bruni had mentioned in the Laudatio as symbols of the city's splendour, were for Machiavelli 'proud and regal' symbols of the power and wealth of the great families. To build his magnificent palace, he writes in the Istorie fiorentine, Luca Pitti did not refrain from using illegal means, and once it was completed, it became the centre of seditious gatherings of the enemies of the republic. The theme of the origins of the city that had received great attention from Florentine historians, was for him of little interest. In the Istorie fiorentine he settles the issue with few words: 'it was born under the Roman Empire; and in the times of the first emperors it began to be recorded by historians'. Its origins were therefore servile ; a mark that affected the subsequent history of the city. All the wars that Florence fought to enlarge its territory, Bruni had claimed, were justified because the Florentine were the descendants of the Romans and therefore the heirs of the territories that belonged to the Roman Republic. But the wars Florence fought with King Ladislao and Duke Philip, remarked Machiavelli, 'were made to fill the citizens [with riches and power], not for necessity': they were therefore unjust. Since the very beginnings of his political career he was more a critic of, than an apologist for, the Florentine Republic. He was devoted to it, he served it with all his energies and with impeccable honesty, but he did not fail to remark upon its injustice and imprudence. As his political enemies pointed out, he was even too ready to denounce Florence's faults. He admitted, 'it is true that I am contrary, as in many other things, to the opinion of [Florentine] citizens'. His love of country shows no signs of parochialism and civic pride. It did not make him blind. It, rather, pushed him to try to understand the larger horizons of Italian and European politics, and to search into the past to find the roots for a possible regeneration of Italy: 'this land seems born to resuscitate dead things, as one has seen in poetry, painting, and sculpture'." (pp.29-30)

    "One of the goals of the Discourses, as he clearly states in the proem to book II, was to encourage the youth of the city to imitate the virtue of the Romans, and in the Istorie fiorentine he remarks that the central theme of his study is corruption and his goal is to explain the lack of virtue brought about the loss of liberty and the decline of Florence. And when he speaks of virtu, what he means is patriotism ; that is, in the republican sense of love of common liberty that makes men generous, capable of seeing their private and particular interests as part of the common good, and willing to fight vigorously for their republic. At the very outset of the Discourses, he calls 'the actions accomplished by captains for their country most virtuous [virtuosissime]'. Elsewhere, he mentions the common good (bene comune) together with the common fatherland (patria comune) as the distinctive aims of the virtuous founders. To realize his virtuous goal Romulus needed to acquire complete authority for himself. The murder of his brother Remus and of Tatius Sabinus are therefore to be excused, Machiavelli tells us, because they were perpetrated for the common good, for the common fatherland." (p.31)

    "Like the humanists, Machiavelli repeats the Ciceronian theme that to serve his country is the honest's man highest moral obligation. 'I have always gladly served my country,' he remarks at the outset of the Discorso o dialogo intorno alia nostra lingua, 'even when it was onerous and dangerous, because no obligation is greater than that that we owe to our country.' Even if a citizen is offended by his country, it would be most ignominious for him to turn into an enemy of his country." (p.32)

    "While patria is a central word, 'nation' (nazione) was of negligible importance in the works of Machiavelli. As Federico Chabod has convincingly shown in a seminal essay, Machiavelli rarely uses the term 'nation' at all. In the Discourses he speaks of nation with reference to France, Spain, and Italy to indicate common customs, and specifically corrupt ones. In the same chapter he uses as a synonym for nazione the old Roman term provincia that indicated in origin the administrative subunits of the Empire. A few lines earlier, he stresses the same point regarding the corruption of France, Spain, and Italy, calling them this time 'provinces' instead of nations. The distinctive characters of provinces or nations are for Machiavelli customs and forms of life." (p.36)

    "The customs of nations are to be studied and understood since customs are of fundamental political importance; they are not to be loved. Love goes to the patria, understood as the political institutions and the particular way of life of the republic. He is not concerned at all with the protection of the cultural homogeneity of the republic and even less so with the protection of the purity of its language. He regards the assimilation of alien words as an enrichment, not as a corruption of the language, as he writes in his Discorso o dialogo intorno alia nostra lingua, which was composed to defend the honour of Florence against those who claimed that Dante wrote the Divina commedia in Italian, not in Florentine.

    For Machiavelli, political institutions and political values cannot be separated from customs and ways of life. He speaks in fact of the
    vivere libero, or vita libera, a particular way of life, a culture, as opposed to the vivere servo, another way of life and culture. Patria, like nation, is a way of life and a culture ; it is a particular way of life inspired by liberty. In the famous sentence that Machiavelli wrote to his friend Vettori in one of his last letters—'I love my country more than my soul'—one could replace patria with vivere libero without altering the meaning of the sentence ; to replace patria with nazione would make it absurd." (p.37)
    -Maurizio Viroli, For Love of Country: An Essay on Patriotism and Nationalism, Oxford University Press, 1995, 206 pages.




    _________________
    « La question n’est pas de constater que les gens vivent plus ou moins pauvrement, mais toujours d’une manière qui leur échappe. » -Guy Debord, Critique de la séparation (1961).

    « Rien de grand ne s’est jamais accompli dans le monde sans passion. » -Hegel, La Raison dans l'Histoire.

    « Mais parfois le plus clair regard aime aussi l’ombre. » -Friedrich Hölderlin, "Pain et Vin".

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    Maurizio Viroli, For Love of Country: An Essay on Patriotism and Nationalism Empty Re: Maurizio Viroli, For Love of Country: An Essay on Patriotism and Nationalism

    Message par Johnathan R. Razorback Mer 30 Mar - 10:25

    "Dans la littérature savante et le langage courant, 'amour de la patrie' et 'loyauté envers la nation', patriotisme et nationalisme, sont utilisés comme des synonymes. Et pourtant, comme j'espère le montrer dans cette étude, ils peuvent et doivent être distingués. Le langage du patriotisme a été utilisé au cours des siècles pour renforcer ou invoquer l'amour des institutions politiques et du mode de vie qui soutiennent la liberté commune d'un peuple, c'est-à-dire l'amour de la république ; le langage du nationalisme a été forgé à la fin du XVIIIe siècle en Europe pour défendre ou renforcer l'unité et l'homogénéité culturelles, linguistiques et ethniques d'un peuple. Alors que les ennemis du patriotisme républicain sont la tyrannie, le despotisme, l'oppression et la corruption, les ennemis du nationalisme sont la contamination culturelle, l'hétérogénéité, l'impureté raciale et la désunion sociale, politique et intellectuelle.
    Cela ne signifie pas que les champions du patriotisme ont négligé ou méprisé la culture, l'origine ethnique, la langue ou les traditions des peuples. Même les théoriciens qui ont voulu rendre la distance entre les valeurs politiques de la république et la sphère de l'ethnie et de la culture aussi vaste que possible, ont toujours voulu parler de la république telle qu'elle s'exprimait par la liberté commune d'un peuple particulier avec son origine particulière et sa culture particulière. La distinction cruciale réside dans la priorité ou l'accentuation : pour les patriotes, la valeur première est la république et le mode de vie libre qu'elle permet ; pour les nationalistes, les valeurs premières sont l'unité spirituelle et culturelle du peuple. Dans les écrits des fondateurs du nationalisme moderne, la république est soit répudiée, soit considérée comme une question d'importance secondaire. Patriotes et nationalistes n'ont pas seulement recommandé des idéaux différents comme objets de notre amour : la république, dans le cas des patriotes, la nation en tant qu'unité culturelle et spirituelle dans le cas des nationalistes ; ils se sont également efforcés d'instiller ou de renforcer en nous différents types d'amour : un amour charitable et généreux dans le cas du patriotisme, une loyauté inconditionnelle ou un attachement exclusif dans le cas des nationalistes." (pp.1-2)

    "En plus d'être historiquement fausse, la confusion entre patriotisme et nationalisme a des effets pratiques pernicieux. Correctement compris, le langage du patriotisme républicain pourrait servir de puissant antidote au nationalisme. Comme le langage du nationalisme, il est éminemment rhétorique ; il vise à ressusciter, à renforcer et à diriger les passions d'un peuple particulier ayant une identité culturelle et historique spécifique plutôt qu'à obtenir l'approbation raisonnée d'agents rationnels impersonnels. Il vise à renforcer les liens, comme l'amour de la liberté commune d'un peuple, qui sont aussi particularistes que l'amour ou la fierté de la tradition culturelle ou du destin commun d'un peuple. Précisément parce qu'il rivalise avec le nationalisme sur le même terrain des passions et de la particularité et qu'il utilise des arguments rhétoriques plutôt que purement rationnels, le patriotisme est un adversaire redoutable pour le nationalisme. Il agit sur les liens de solidarité et de camaraderie que les semblables ressentent envers les semblables pour les transformer en forces qui soutiennent la liberté au lieu de fomenter l'exclusion ou l'agression. Il ne dit pas aux Italiens ou aux Allemands qui veulent rester italiens ou allemands qu'ils doivent penser et agir comme des citoyens du monde, ou comme des amoureux d'une liberté et d'une justice anonymes ; il leur dit qu'ils doivent devenir des citoyens italiens ou allemands engagés à défendre et à améliorer leur propre république, et à vivre librement à leur manière, et il le dit en utilisant des images poignantes qui font référence à des souvenirs communs et en racontant des histoires significatives qui donnent de la couleur et de la chaleur à l'idéal de la république.
    Les histoires patriotiques ont une morale à raconter, mais elles n'offrent pas d'argument moral expliquant pourquoi nous avons l'obligation de nous engager en faveur de la liberté commune de notre peuple. La réponse que les penseurs républicains ont donnée à cette question est bien connue : nous avons une obligation morale envers notre pays parce que nous lui sommes redevables. Nous devons à notre pays notre vie, notre éducation, notre langue, et, dans les cas les plus heureux, notre liberté. Si nous voulons être des personnes morales, nous devons rendre ce que nous avons reçu, au moins en partie, en servant le bien commun." (pp.8-9)

    "Nous devons définir les limites de l'obligation ; nous devons pouvoir dire dans des arguments publics quelles sont les exigences que notre pays nous impose qui doivent être rejetées, et celles qui doivent être acceptées. Si notre obligation envers notre pays est une obligation de protéger la liberté commune, les limites de l'obligation sont définies avec suffisamment de précision, avec autant de précision qu'il est possible dans les arguments moraux. Si nous sommes des patriotes dans ce sens, nous devons lutter contre quiconque tente d'imposer un intérêt particulier au détriment du bien commun ; nous devons nous opposer à la discrimination et à l'exclusion, mais nous n'avons pas l'obligation d'imposer une homogénéité culturelle, ethnique ou religieuse, ni de favoriser l'enrichissement personnel aux dépens de la liberté d'autrui, ni de refuser les droits civils et politiques à aucun de nos compatriotes.

    S'engager pour la liberté commune de notre peuple signifie que si notre pays n'est pas libre, nous devons travailler pour le rendre libre au lieu de partir chercher la liberté ailleurs, et si nous sommes obligés de partir, nous devons continuer à travailler pour pouvoir retourner vivre en liberté avec nos compagnons. "Pourquoi, dira-t-on, devrais-je souffrir pour la liberté de mon peuple au lieu de chercher ma propre liberté ailleurs ? Si mon pays me traite injustement, je ne lui dois rien, je n'ai aucune obligation". Une réponse possible est que la liberté dont nous pouvons jouir dans un autre pays est nécessairement moins riche, moins complète que la liberté dont nous pourrions jouir avec notre propre peuple. Dans un autre pays, nous pourrions, dans le meilleur des cas, jouir de libertés civiles ou même politiques, mais nous ne pourrions pas vivre librement selon notre culture. La liberté au sein de notre propre peuple a un goût plus doux ; nous la savourerions comme notre propre liberté, comme une liberté qui nous est propre.

    Cet argument a ses faiblesses : la récompense peut sembler trop lointaine et incertaine ; on peut toujours trouver la liberté dans un autre pays plus attrayante. Pour inciter nos compatriotes à s'engager en faveur de la liberté commune de leur peuple, nous devons faire appel à des sentiments de compassion et de solidarité qui sont - quand ils le sont - enracinés dans des liens de langue, de culture et d'histoire. Le travail à faire est de traduire ces liens en amour de la liberté commune. Pour rendre possible cette alchimie des passions, nous avons certainement besoin d'arguments moraux qui font appel à la raison et aux intérêts, mais nous devons également être capables de recourir, comme le font les bons rhéteurs, à des histoires, des images et des visions. Aussi difficile que cela puisse être, nous ne pouvons pas négliger la tâche d'encourager le patriotisme : pour survivre et s'épanouir, la liberté politique a besoin de la vertu civique, c'est-à-dire de citoyens capables de s'engager pour le bien commun, de se lever pour défendre la liberté et les droits communs". (pp.9-10)

    "Les partisans contemporains d'une 'politique de la vertu civique' [...] soulignent que la vertu civique ne peut être soutenue que par une 'vision du bien' et l'attachement à une communauté particulière, à une culture particulière. La dévotion au bien public, disent-ils, doit être ancrée dans l'amour du pays, un amour de ce qui rend chaque pays unique : sa langue*, son origine ethnique et son histoire. L'identification à ce type de patriotisme, cependant, nuit à la cause de la vertu civique au lieu de l'aider. Si aimer son pays signifie aimer des caractéristiques ethniques et linguistiques communes, une conception partagée de la vie bonne, ou la vision d'un destin national commun, un tel amour soutient sans doute l'engagement pour le bien commun. Mais il encourage aussi le mépris et l'intolérance à l'égard de la diversité culturelle, raciale et politique, tant dans le pays qu'à l'étranger. Les exemples abondent de citoyens à l'esprit civique qui sont prêts à donner leur sang pour leur pays mais qui sont également prêts à nier la liberté religieuse, les droits des minorités et le pluralisme culturel ; et l'étroitesse de leur patriotisme reflète le caractère exclusif de leur amour de la patrie.

    La vertu civique semble alors être soit impossible, soit dangereuse ; elle ne peut ni ne doit devenir un concept important de notre langage politique et une valeur partagée par les citoyens contemporains. Mais une république digne de ce nom a besoin de citoyens qui ne sont pas seulement intéressés mais aussi capables d'amour et d'attachement ; et l'amour et l'attachement appartiennent à des peuples et à des modes de vie particuliers.

    Il faut trouver des moyens d'encourager et de soutenir le bon type de passions et d'amour ; il faut entrer dans le monde dangereux de la particularité et affronter les dangers des amours exclusives et intolérantes. La vertu civique doit être particulariste pour être possible et pourtant nous ne voulons pas qu'elle soit dangereuse ou répugnante. Pour trouver une solution à ce dilemme, nous devrions réexaminer les travaux des théoriciens politiques républicains qui définissent la vertu civique ou politique comme l'amour de la patrie compris non pas comme un attachement à l'unité culturelle, ethnique et religieuse d'un peuple, mais comme l'amour de la liberté commune et des institutions qui la soutiennent. C'est un amour particulariste, car il s'agit de l'amour de la liberté commune d'un peuple particulier, soutenu par des institutions qui ont une histoire particulière qui a pour ce peuple une ou plusieurs significations particulières, qui inspirent et sont à leur tour soutenues par un mode de vie et une culture particuliers. Parce que c'est un amour du particulier, il est possible, mais parce que c'est un amour d'une liberté particulière, il n'est pas exclusif : l'amour de la liberté commune de son peuple s'étend facilement au-delà des frontières nationales et se traduit par la solidarité." (pp.11-12)

    "Je considère l'unicité et l'homogénéité culturelles, ethniques, religieuses comme des vices. Elles ne rendent pas la république plus forte, ni ne contribuent à forger des citoyens attachés à la liberté. Au contraire, elles rendent la république asphyxiante, soporifique et oppressive, et change les citoyens en bigots à l'esprit étroit, intolérants et ennuyeux. Une bonne république qui veut vraiment être la cité de tous n'a pas besoin d'unité culturelle, morale ou religieuse ; elle a besoin d'une autre sorte d'unité, à savoir une unité politique soutenue par l'attachement à l'idéal de la république. Je dois souligner ici que je ne veux pas dire l'amour de la république en général ou l'attachement à une république impersonnelle fondée sur les valeurs universelles de liberté et de justice. Je veux dire l'attachement à une république particulière avec sa façon particulière de vivre dans la liberté. Une république purement politique serait capable d'obtenir le consentement du philosophe, mais ne susciterait aucun attachement, aucun amour, aucun engagement. Pour susciter et entretenir ce genre de passions, il faut faire appel à la culture commune, aux souvenirs partagés. Mais si l'appel a pour objectif la liberté, il faut recourir à la culture qui se développe à partir de la pratique de la citoyenneté et qui est soutenue par des souvenirs communs d'engagement envers la liberté, la critique sociale et la résistance contre l'oppression et la corruption. Il n'est pas nécessaire de renforcer l'unité morale ou religieuse, l'homogénéité ethnique ou la pureté linguistique." (p.13)

    "Comme l'histoire l'a souvent montré, lorsqu'une nation est confrontée à une crise morale et politique, le langage du patriotisme ou celui du nationalisme est susceptible d'atteindre l'hégémonie intellectuelle. Ces langages semblent posséder une force unificatrice et mobilisatrice qui fait défaut aux autres. Une rhétorique qui dit aux citoyens qu'ils doivent avant tout se considérer comme des individus dotés d'un certain nombre de droits contre les intrusions d'autres individus ou du gouvernement, a peu de chances de générer l'engagement et la solidarité nécessaires pour que de nombreux individus travaillent ensemble à la régénération d'une nation. Plus efficaces, peut-être, seraient les mots qui disent aux citoyens des sociétés libérales multiculturelles qu'au-delà de la loyauté envers un groupe particulier, ils doivent, en tant qu'individus moraux et rationnels, partager l'allégeance aux valeurs communes de liberté et de justice. L'argument est puissant, car il fait appel à des principes et valeurs universels communs. La communauté fondée sur des valeurs universelles communes est toutefois trop éloignée et trop générale. Si ce type de langage libéral devait être opposé à un langage nationaliste faisant appel à des valeurs communes moins rationnelles mais plus proches comme la religion, l'ethnicité, la langue, la culture et la mémoire, ses chances de remporter un concours rhétorique ne semblent pas élevées. Les langues politiques ne peuvent pas être évaluées en termes absolus ; elles doivent être évaluées pour ce qu'elles peuvent faire par rapport à d'autres langues qui soutiennent des projets politiques différents ou alternatifs. Ce qu'il faut, c'est une langue capable de contrer les langues nationalistes et communautaristes qui donnent la priorité à la recherche de la pureté et de la spécificité culturelles. Le langage du patriotisme républicain est peut-être le bon antidote parce qu'il est aussi particulariste que les langages nationalistes et communautaristes, mais il est particulariste dans le sens où il rend la république particulière ; il ne survole pas le champ des loyautés particulières sur lequel s'épanouit le nationalisme, mais y travaille pour faire grandir la citoyenneté.

    La nécessité d'affronter sérieusement le nationalisme, tant sur le plan intellectuel que politique, est particulièrement urgente pour la gauche démocratique. La rhétorique nationaliste a été et est encore très puissante sur les pauvres, les chômeurs, les intellectuels frustrés et la classe moyenne en déclin. Les personnes socialement humiliées et mécontentes trouvent dans l'appartenance à la nation un nouveau sentiment de fierté, une nouvelle dignité : "Je suis pauvre, mais au moins je suis américain (ou allemand ou italien)". En conséquence, d'importantes forces sociales qui auraient dû contribuer à la cause d'une gauche démocratique et socialiste sont souvent passées dans le camp de la droite.

    Et pourtant, bien que les coûts politiques aient été très élevés, la gauche a permis à la droite d'avoir le monopole du langage du patriotisme. Historiquement, les socialistes ont été soit des internationalistes, soit des champions de la solidarité au sein des syndicats ou du parti, soit les deux. A quelques exceptions louables près, les intellectuels socialistes ont fait peu ou pas d'efforts pour construire un patriotisme de gauche capable de contrer le nationalisme." (pp.14-15)

    "En plus du patriotisme religieux, auquel il est strictement lié, l'Antiquité classique a cependant transmis à la modernité un patriotisme politique fondé sur l'identification de la patria avec la respublica, la liberté commune, le bien commun. Dans les Titsculanae disputationes, pour citer le texte le plus fréquemment cité, Cicéron relie la patria à la liberté et aux lois. Salluste, dans De coniuratione Catilinae, oppose patria et liberté au gouvernement oligarchique. Dans un passage de Ab ttrbe condita, Tite-Live, rapportant une oraison imaginaire, parle d'armées sacrées, de patria, de liberté et de dieux lustraux. Quintilien, dans l'Institutio oratorio, fait une distinction entre natio qu'il prend pour les coutumes d'un peuple, et patria, entendue comme les lois et les institutions de la cité. Enfin, dans De civitate Dei, Augustin condense et transmet au Moyen Âge l'équation républicaine entre patria, république et bien commun [...].

    La patria, comprise comme respublica, doit recommander un type particulier d'amour, c'est-à-dire pietas ou caritas, que l'on peut traduire par respect et compassion. C'était l'autre caractéristique principale du patriotisme républicain romain. Les citoyens doivent à leur patrie, disait l'exhortation typique, un amour bienveillant semblable à l'affection qu'ils éprouvent pour leurs parents et leurs proches, un amour qui s'exprime par des actes de service (officiurri) et de soin (cultus). La pietas et la caritas n'impliquent aucune cupidité (cupiditas), aucun désir de posséder l'objet de notre amour ou notre désir exclusif ; ce sont, au contraire, des affections généreuses qui dépassent la famille pour embrasser la république et tous les concitoyens. Pour le citoyen vertueux, la pietas fait partie des devoirs que la justice lui impose ; c'est la manière spécifique de se comporter justement envers sa propre patrie. Et c'est aussi la passion particulière qui pousse les citoyens à accomplir des actes de bienveillance et de service, non seulement pour leurs parents et leurs proches, mais aussi pour la république." (pp.19-20)

    "Les vassaux et les chevaliers qui combattaient et mouraient pour leur seigneur se sacrifiaient pro domino, et non pro patria, pour honorer un lien de fidélité ou de foi (fidelitas ou fides), et non pour accomplir un devoir civique. Même lorsqu'il a été dépeint et exalté comme une forme exemplaire d'amour fraternel, l'amour de la patrie n'a jamais retrouvé le sens de l'amour compatissant pour les concitoyens.

    Les idiomes du patriotisme républicain romain ont survécu jusqu'à un certain point dans les œuvres des philosophes scolastiques. Dans son traitement faisant autorité dans la Summa Theologiae, Thomas d'Aquin se réfère à plusieurs reprises à Cicéron pour souligner que l'amour de la patrie est une forme de piété." (p.21)

    "C'est toutefois dans le contexte intellectuel des villes-républiques italiennes que le sens romain classique de la patria a été pleinement récupéré pour former la base d'un langage républicain distinctif du patriotisme. Les travaux des théoriciens de l'autonomie communale et des humanistes civiques offrent des exemples de différents arguments en faveur du patriotisme : certains soulignent que l'amour de la république est un amour rationnel ; d'autres que les citoyens doivent tenir à leur république parce que la vie dans une cité libre est douce ; d'autres encore que les citoyens ont l'obligation de servir leur pays parce qu'ils ont contracté avec lui une dette qui ne pourra jamais être entièrement remboursée.

    Un exemple de la première ligne de défense du patriotisme est le Tractatus de bono communi de Remigio de Girolami, composé en 1304. Dans ce texte, Remigio utilise le terme "patrie" (patria) comme l'équivalent du bien commun. Citant la célèbre phrase de Cicéron dans le premier discours contre Catilina : "notre patrie, qui m'est beaucoup plus chère que ma vie", il souligne que l'amour de la patrie impose à ceux qui gouvernent la république l'obligation de veiller au bien de toute la communauté : le bien commun est la source de tout l'honneur et de toute la gloire des citoyens, car il n'y a rien de plus noble et de plus glorieux que d'être citoyens d'une cité libre dans laquelle le bien commun est correctement réalisé. En outre, le bien commun est également le fondement du bien le plus précieux de la vie civile (bonum civile), qui consiste à vivre ensemble en paix sous la protection de lois justes. L'amour du bien commun est donc vertueux et rationnel et nous devons nous y consacrer, comme nous y incite la vertu politique des païens.

    L'amour de la patrie - qui est la base de la vertu politique (Politicam virttttem) - est un amour rationnel car il s'agit de l'amour d'un bien (la cité libre) qu'il est rationnel pour chaque citoyen de vouloir préserver. Si la communauté est corrompue, la vie de l'individu est également appauvrie. [...] Celui qui perd la qualité de citoyen, perd aussi celle d'homme, car on ne peut pas vivre une vie humaine correcte sans être citoyen. C'est pourquoi, souligne Remigio, le citoyen ne doit jamais rester passif devant la corruption de sa ville, mais au contraire la combattre avec la plus grande vigueur." (pp.24-25)

    "Le patriotisme florentin du XVe siècle [...] n'était pas seulement un engagement envers la république et la liberté commune, mais aussi une célébration de la supériorité militaire et culturelle de la ville, de la noblesse de ses ancêtres et de la pureté de la langue. Des modèles de rhétorique grecque et romaine ont été habilement employés pour inculquer aux citoyens un amour mêlé de fierté et d'orgueil. L'exemple le plus évident est la Laudatio florentinae urbis de Leonardo Bruni, composée en 1403-4. Florence, remarque-t-il dans la conclusion de son éloge, est une république vouée à la justice et à la liberté, car sans justice, "il ne peut y avoir de ville, et Florence ne serait même pas digne d'être appelée ville", et sans liberté, un grand peuple "ne considérerait même pas que la vie vaut la peine d'être vécue". Les principes de justice et d'égalité qui inspirent les institutions de la république influent également sur le mode de vie des citoyens, en encourageant les habitudes de tolérance et d'humanité : puisque tous sont égaux en tant que citoyens, personne ne peut être "orgueilleux ou déprécier les autres". Juste envers ses citoyens, Florence l'est aussi envers les étrangers qui viennent y vivre. Tous ceux qui ont été exilés de leur pays par des complots séditieux ou par la jalousie de leurs compatriotes peuvent trouver une autre patrie à Florence : "tant que Florence existera, personne ne manquera jamais vraiment de patrie". Florence n'est donc pas seulement une véritable patrie pour les Florentins, mais aussi pour toutes les victimes du malheur et de l'injustice.

    Outre la célébration des principes politiques républicains, la Laudatio exalte la supériorité de Florence fondée sur la pureté de sa langue et sa splendeur unique : "Florence est d'une nature telle qu'on ne peut trouver sur toute la terre une ville plus distinguée ou plus splendide". L'extraordinaire splendeur de la ville est une prétention à la domination : tout le monde, souligne Bruni, doit reconnaître qu'elle est "digne de dominer et de régner sur le monde entier". En outre, l'origine de Florence est plus noble que celle de toute autre ville, puisqu'elle a été fondée par les Romains alors que Rome était encore une république. La combinaison des valeurs républicaines et de la fierté civique qui caractérise le patriotisme de Bruni apparaît également dans l'Oraison pour les funérailles de Nanni Strozzi. Strozzi était un citoyen florentin qui est mort en 1427 dans une bataille contre les forces du duc de Milan. Notre patrie, remarque Bruni, mérite le plus grand honneur, même au-dessus de nos parents, parce qu'elle est 'la base première et indispensable du bonheur humain'." (pp.27-28)

    "Il fallut un patriote qui n'appartenait pas à l'élite florentine, Niccolo Machiavel, pour élaborer une version différente du patriotisme républicain. Contrairement à Bruni, il n'était pas intéressé par la célébration de la supériorité et de la mission historique de Florence. Les magnifiques palais que Bruni avait mentionnés dans la Laudatio comme symboles de la splendeur de la ville, étaient pour Machiavel des symboles "fiers et royaux" du pouvoir et de la richesse des grandes familles. Pour construire son magnifique palais, écrit-il dans les Istorie fiorentine, Luca Pitti ne s'est pas privé d'utiliser des moyens illégaux, et une fois achevé, il est devenu le centre des rassemblements séditieux des ennemis de la république. Le thème des origines de la ville, qui avait reçu une grande attention de la part des historiens florentins, était pour lui de peu d'intérêt. Dans l'Istorie fiorentine, il règle la question en quelques mots : "Elle est née sous l'Empire romain et, à l'époque des premiers empereurs, elle a commencé à être enregistrée par les historiens". Ses origines étaient donc serviles, ce qui a influencé l'histoire ultérieure de la ville. Toutes les guerres que Florence a menées pour agrandir son territoire, avait affirmé Bruni, étaient justifiées parce que les Florentins étaient les descendants des Romains et donc les héritiers des territoires qui appartenaient à la République romaine. Mais les guerres que Florence a menées avec le roi Ladislas et le duc Philippe, remarque Machiavel, "ont été faites pour remplir les citoyens [de richesses et de pouvoir], et non par nécessité" : elles étaient donc injustes. Dès le début de sa carrière politique, il est plus un critique qu'un défenseur de la République florentine. Il lui était dévoué, il la servait de toutes ses forces et avec une honnêteté irréprochable, mais il ne manquait pas de faire des remarques sur son injustice et son imprudence. Comme le soulignent ses ennemis politiques, il est même trop prompt à dénoncer les fautes de Florence. Il admet : "il est vrai que je suis contraire, comme en beaucoup d'autres choses, à l'opinion des citoyens [florentins]". Son amour de la patrie ne montre aucun signe d'esprit de clocher et d'orgueil civique. Cela ne l'a pas rendu aveugle. Il l'a plutôt poussé à essayer de comprendre les horizons plus larges de la politique italienne et européenne, et à chercher dans le passé les racines d'une possible régénération de l'Italie : "cette terre semble née pour ressusciter les choses mortes, comme on l'a vu dans la poésie, la peinture et la sculpture"." (pp.29-30)

    "L'un des buts des Discours [sur la première décade de Tite-Live], comme il le dit clairement dans le prologue du livre II, était d'encourager la jeunesse de la ville à imiter la vertu des Romains, et dans les Histoires florentines, il remarque que le thème central de son étude est la corruption et que son but est d'expliquer le manque de vertu qui a entraîné la perte de la liberté et le déclin de Florence. Et quand il parle de virtu, il veut dire patriotisme, c'est-à-dire le sentiment républicain de l'amour de la liberté commune qui rend les hommes généreux, capables de voir leurs intérêts privés et particuliers comme faisant partie du bien commun, et prêts à lutter vigoureusement pour leur république. Dès le début des Discours, il qualifie de "vertueuses [virtuosissime] les actions accomplies par les capitaines pour leur pays". Ailleurs, il mentionne le bien commun (bene comune) et la patrie commune (patria comune) comme les objectifs distinctifs des fondateurs vertueux. Pour réaliser son objectif vertueux, Romulus devait acquérir une autorité complète pour lui-même. Les meurtres de son frère Remus et de Tatius Sabinus doivent donc être excusés, nous dit Machiavel, car ils ont été perpétrés pour le bien commun, pour la patrie commune." (p.31)

    "Comme les humanistes, Machiavel répète le thème cicéronien selon lequel servir son pays est la plus haute obligation morale de l'honnête homme. J'ai toujours servi mon pays avec plaisir, remarque-t-il au début du Discorso o dialogo intorno alia nostra lingua, même lorsque c'était onéreux et dangereux, parce qu'il n'y a pas d'obligation plus grande que celle que nous avons envers notre pays. Même si un citoyen est offensé par son pays, il serait des plus ignominieux pour lui de se transformer en ennemi de son pays." (p.32)

    "Alors que patria est un mot central, 'nation' (nazione) a une importance négligeable dans l'œuvre de Machiavel. Comme Federico Chabod l'a montré de manière convaincante dans un essai fondamental, Machiavel n'utilise que rarement le terme 'nation'. Dans les Discours, il parle de nation en se référant à la France, à l'Espagne et à l'Italie pour indiquer des coutumes communes, et plus particulièrement des coutumes corrompues. Dans le même chapitre, il utilise comme synonyme de nazione le vieux terme romain provincia qui désignait à l'origine les sous-unités administratives de l'Empire. Quelques lignes plus haut, il souligne le même point concernant la corruption de la France, de l'Espagne et de l'Italie, en les appelant cette fois "provinces" au lieu de nations. Les caractères distinctifs des provinces ou des nations sont pour Machiavel des coutumes et des formes de vie. " (p.36)

    "Les coutumes des nations doivent être étudiées et comprises car les coutumes ont une importance politique fondamentale ; elles ne doivent pas être aimées. L'amour va à la patrie, entendue comme les institutions politiques et le mode de vie particulier de la république. Il ne se préoccupe pas du tout de la protection de l'homogénéité culturelle de la république et encore moins de la protection de la pureté de sa langue. Il considère l'assimilation de mots étrangers comme un enrichissement et non comme une corruption de la langue, comme il l'écrit dans son Discorso o dialogo intorno alia nostra lingua, composé pour défendre l'honneur de Florence contre ceux qui prétendaient que Dante avait écrit la Divina commedia en italien et non en florentin.

    Pour Machiavel, les institutions et les valeurs politiques ne peuvent être séparées des coutumes et des modes de vie. Il parle en effet du vivere libero, ou vita libera, un mode de vie particulier, une culture, par opposition au vivere servo, un autre mode de vie et une autre culture. La patrie, comme la nation, est un mode de vie et une culture ; c'est un mode de vie particulier inspiré par la liberté. Dans la célèbre phrase que Machiavel a écrite à son ami Vettori dans l'une de ses dernières lettres - 'J'aime mon pays plus que mon âme' - on pourrait remplacer patria par vivere libero sans altérer le sens de la phrase ; remplacer patria par nazione la rendrait absurde." (p.37)
    -Maurizio Viroli, For Love of Country. An Essay on Patriotism and Nationalism, Oxford University Press, 1995, 206 pages.





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