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"Assurément il faut savoir gré au MAUSS d’avoir remis la question du don au centre de la scène en sciences sociales. Il y a de la part de ce collectif un volume de production et une obstination à creuser méthodiquement le même sillon qui forcent l’attention et sans doute produisent un effet. Mais quel effet exactement ? La question est d’autant plus ardue qu’il faut croiser les variations interpersonnelles et les variations temporelles pour faire justice aux diversités de ce courant. Le fait est qu’en vingt-cinq ans, le MAUSS, si tant est qu’on puisse en parler au singulier, n’est pas tout à fait resté identique à lui-même. Il faudrait être de mauvaise foi pour trouver là motif à récrimination ; une pensée évolue, s’infléchit, s’amende : c’est donc qu’elle est vivante. Mais c’est bien cependant ce qui rend la discussion critique si difficile dès lors que le corpus à saisir se présente aujourd’hui comme une sédimentation de strates suffisamment diverses, et parfois même contradictoires, pour offrir trop d’échappatoires possibles à l’objection spécifique et circonstanciée. Par quel bout attraper le MAUSS qu’il n’ait la possibilité d’opposer une citation d’ailleurs et d’un autre moment permettant de déjouer la critique ? C’est particulièrement vrai à propos de la question de l’intérêt et du désintéressement au sujet de laquelle Alain Caillé, par exemple, puisqu’il est temps de sortir du générique MAUSS, aura sensiblement dérivé… mais, semble-t-il, en se refusant à en prendre acte lui-même pleinement. Comment comprendre autrement qu’on puisse simultanément d’une part, proposer qu’il y a à la fois « un intérêt pour soi, premier et irréductible, […] et un intérêt envers autrui, tout aussi premier et irréductible » [Caillé, 2000, p. 65], par quoi le don pourrait bien échapper au désintéressement pur, et d’autre part, immédiatement se rétracter en considérant que dire cela est « donne[r] encore trop de poids au langage de l’intérêt » et qu’il « vaut donc [mieux] trouver un terme générique pour désigner l’intérêt pour autrui » [ibid.] ? Il n’est pas certain que le néologisme d’« aimance » qu’Alain Caillé propose à cette fin offre une solution autre que nominale à une contradiction qui, à la vérité, ne devrait pas avoir lieu d’être pourvu que l’amendement théorique dans la direction de l’intérêt soit simplement acté avec conséquence. Mais il est vrai que la conséquence est parfois coûteuse, particulièrement dans le cas présent où la théorisation du don s’est durant de longues années édifiée sur la thèse du désintéressement, au point d’ailleurs de s’identifier avec elle et de donner aux travaux du MAUSS leur caractère le plus distinctif. Comme si cette identité d’origine, elle aussi, s’efforçait de persévérer dans son être, le premier credo théorique du désintéressement résiste à l’abandon, et se maintient, au moins nominalement, en dépit d’un réaménagement qui le dément assez radicalement.
Au milieu de ces mouvements parfois contradictoires, parfois mal assumés, d’un corpus dont il faut se réjouir par ailleurs qu’il ne cesse d’évoluer, que dire du MAUSS qui puisse résister à ces variations ? Sans doute que son centre de gravité s’établit autour d’un humanisme du don. Or c’est probablement de ce parti pris « philosophique » que naissent la plupart de ses problèmes, et plus précisément d’une sorte de désir envahissant, mais rarement explicité comme tel, parfois même fortement dénié, et pourtant transpirant de la plupart des textes, désir de célébrer la beauté spécifique du geste donateur, sinon de le maintenir dans l’enchantement du moins de persister à y voir l’un des gestes les plus admirables et les plus porteurs d’espérance – quelque chose comme une dignité de la condition humaine. Comme si le don recelait à lui seul tous les espoirs que les sociétés humaines échappent aux violences des égoïsmes, et portait à lui seul toutes les possibilités de l’harmonie sociale, ses analystes MAUSSiens ont souvent semblé en épouser la cause, non sans le risque, d’observateurs, de s’en faire les conservateurs. Certes, Mauss lui-même avait vu dans le don/contre-don « le roc d’une morale éternelle », mais il avait réservé aux conclusions de l’Essai – dont on osera dire qu’elles n’en sont pas la meilleure part – le débordement de la stricte analyse par les préférences de sa vision du monde et la célébration de cette morale. C’est cette séparation que les travaux du MAUSS donnent sans cesse l’impression d’effacer quand y transparaissent trop visiblement le parti pris du « roc » et la cause du don. Or l’inclination est trop forte pour ne pas tourner souvent à l’apologie, apologie du désintéressement bien sûr, conçu comme radicalement irréductible à l’intérêt. « On ne peut faire naître l’altruisme de l’égoïsme », nous dit Alain Caillé [2000, p. 47] en des termes qui à eux seuls indiquent toute une orientation intellectuelle et posent d’emblée problème. Car s’il faut se méfier en général de la pensée par antinomies, que dire de la pensée par antinomies morales ? Il n’est pas certain que l’opposition de « l’égoïsme » et de « l’altruisme » puisse livrer une grille de lecture pertinente du don, et il y a même des raisons de croire qu’elle est à peu près assurée de manquer tout ce qui en fait la complexité – on serait tenté de dire : l’intérêt ! –, et cela notamment sous l’effet d’une préférence théorique pour le désintéressement qui lui interdit de prendre la mesure des puissances génératrices de l’intérêt. Parce qu’il est trop attaché à défendre et illustrer une certaine « espérance » – quoique à force de se l’entendre dire, il ait fini par choisir de le dénier –, l’humanisme théorique ne peut se résoudre à voir le don « tel qu’il est ». Or il n’est pas sûr que toutes les arrière-pensées dont on charge indûment l’analyse trouvent même leur compte dans cette distorsion générale. [...]
Le don vu par Spinoza, comme d’ailleurs toute action humaine, reste infailliblement pris dans l’orbite de l’intérêt souverain. Conserver encore un instant l’attention du lecteur anti-utilitariste après avoir dit cela suppose alors de faire au moins trois choses : proposer que l’intérêt est souverain demande en premier lieu d’en indiquer le principe fondamental, et surtout de dire tout ce en quoi il excède le simple intérêt utilitariste – notamment en quoi, pour être un intérêt, il rompt néanmoins avec le paradigme du calcul, et comment,
également, il inclut l’intérêt utilitariste comme l’un de ses cas ; la deuxième opération à accomplir si l’on veut soutenir que l’intérêt est souverain consiste à montrer comment, chaque fois qu’on croit avoir affaire à son contraire, c’est tout de même bien lui qui se manifeste – autrement dit, éclairer le paradoxe apparent selon lequel une activité fondamentalement intéressée à soi peut passer par le don à autrui ; enfin, il faut montrer comment le don intéressé cohabite avec la croyance en son propre désintéressement, c’est-à-dire comment le sujet donateur se dissimule à lui-même ses mobiles véritables, et cela au-delà de l’hypothèse pauvre de la simple hypocrisie, mais par les mécanismes plus subtils du mensonge à soi-même."
"Doit-on vraiment s’étonner que sur la base d’une dichotomie aussi tranchée de l’intérêt et du désintéressement, l’anti-utilitarisme en vienne à faire de l’économie générale des pratiques de Bourdieu une variante de l’économicisme ? Il faut que l’affaire ait été mal engagée dès le début pour en arriver à pareil contresens, au terme d’ailleurs d’un paradoxe qui voit la critique anti-utilitariste tomber elle-même dans le piège de la réduction économiciste qu’elle entend dénoncer. Car si l’objection adressée à l’économie générale des pratiques se méprend à ce point, c’est bien pour n’avoir originellement considéré qu’une idée parfaitement étriquée de l’intérêt. Or la sociologie de l’intérêt redevient intéressante pour peu qu’on sache se donner une idée intéressante de l’intérêt. Et lire l’économie générale des pratiques demande de lui prêter au moins une idée de l’intérêt qui soit adéquate à sa généralité – c’est-à-dire qui dépasse très largement l’étroite circonscription de l’intérêt utilitariste. Or ce concept étendu d’intérêt, ce concept d’intérêt généralisé, on le trouve chez Spinoza : c’est le conatus.
Si, comme le dit la proposition 6 de la partie III de l’Éthique [é, III, 6], « chaque chose autant qu’il est en elle s’efforce de persévérer dans son être » (in suo esse perseverare conatur), alors le conatus représente la forme la plus fondamentale de l’intérêt, l’intérêt de la persévérance, l’intérêt du maintien indéfini dans l’existence. Il est tout à la fois tendance à l’effectuation maximale de ses puissances, force de désir et pôle d’activité.
Car dans l’ontologie spinoziste, la puissance infinie de la nature naturante s’exprime au travers et en chaque chose de la nature naturée – au travers de chaque mode pour reprendre le lexique de l’Éthique ; et chaque mode, en quelque sorte dépositaire d’une part de cette puissance infinie, s’efforce de la réaliser au maximum – comme le dit Deleuze [1968], toujours les modes s’efforcent d’aller au bout de ce qu’ils peuvent. Aussi, à l’image de la nature qui infuse en eux sa puissance, mais évidemment dans le registre de l’hétéronomie et de la finitude qui leur est propre, les modes sont des pôles d’activité. Et quand ces modes sont des hommes, c’est-à-dire des corps suffisamment complexes pour être dotés d’une conscience, ces forces d’agir ont pour corrélat des désirs ; en d’autres termes, l’impulsion désirante est la forme sous laquelle se manifeste l’élan de puissance du conatus. Il n’est donc rien que le mode humain n’entreprenne qui n’ait pour force motrice son conatus, et qui d’ailleurs n’en soit la pure et simple expression comme force désirante travaillant d’abord exclusivement au service de ce soi dont elle est la réalisation concrète. Ainsi le conatus est le propre de toute existence en tant qu’elle est fondamentalement intéressée à elle-même, il est la manifestation de son égocentrisme foncier. Une chose vit tout entière pour elle-même, voilà ce dont son conatus est l’affirmation.
Intérêt le plus fondamental, intérêt générique de l’existence, le conatus est par suite un intérêt matriciel. tous les intérêts spécifiques en dérivent par actualisation. Car, un peu à l’image d’une libido généralisée et désexualisée, le conatus essentiel, celui qui est énoncé dans l’Éthique [III, 6], est une énergie amorphe en attente de ses mises en forme, une force désirante mais encore intransitive. Cette énergie devient impulsion en vue d’une action spécifique, et cette force trouve ses points d’application par un procès d’actualisation qui est constitutif de la relation d’objet, et détermine le mode considéré à s’efforcer de persévérer dans l’être in concreto, c’est-à-dire en tant que ceci ou cela, et par la poursuite active de ceci ou cela.
Toutes ces spécifications du conatus essentiel sont les traductions en intérêts pratiques de l’intérêt fondamental de la persévérance. Il est donc possible de donner ce fondement spinoziste à l’économie générale des pratiques en disant que toute action étant, dans l’ontologie de l’activité, un mouvement de l’existence, une manifestation conative, toute action répond par conséquent non pas à une raison d’agir, mais à un mobile d’agir qui est, par dérivation du conatus, un intérêt à agir. Ce paradigme du conatus-intérêt généralisé ne fait donc en aucun cas retour à la version utilitariste de l’intérêt, avec ses actions pleinement conscientes, délibérées, voire rationnelles en finalité. Il propose que les mobiles de l’action sont des intérêts en tant qu’ils manifestent absolument tous la préoccupation fondamentale d’une existence pour elle-même, et cela d’une manière dont Spinoza dit assez qu’elle est rarement lucide – une partie entière de l’Éthique est consacrée aux errements de la servitude passionnelle –, qu’elle est le plus souvent aveugle (« les hommes sont conscients de leurs actes mais ignorants des causes qui les déterminent », dit la scolie II, 35 de l’Éthique), qu’elle est même parfois contre-productive, voire carrément aberrante – la philosophie de Spinoza est parfaitement ignorante de l’idée de péché mais elle ne sait que trop combien les hommes peuvent « se manquer à eux-mêmes », c’est-à-dire aux réquisits vrais de leur persévérance. L’intérêt-conatus n’est incompatible ni avec la rationalité instrumentale ni même avec une forme supérieure de raison."
"Ces évaluations non utilitaristes du conatus-intérêt généralisé ressortissent typiquement à ce genre d’opérations que Bourdieu regroupe sous la catégorie de sens pratique : elles réalisent dans l’ordre cognitif ce que l’habitus accomplit dans l’ordre de la pratique agie. Seul leur principe permet de répondre à la question de savoir ce qui se passe dans une relation réciprocitaire – d’amour ou d’amitié par exemple – où, par construction, on ne compte pas, on ne mesure pas, et où pourtant en permanence sont produits des jugements mais implicites, jugement d’équivalence, d’équilibre et de déséquilibre, qui déterminent les parties à se trouver satisfaites ou insatisfaites de la relation et, en conséquence, à choisir de la reconduire ou de l’interrompre. En d’autres termes, quelles sont les opérations mentales associées à tout ce travail de l’implicite, à tous ces jugements évaluateurs qui, évidemment, ne peuvent être dits, mais qui ne sont même pas pensés comme tels par les agents concernés – ceux-là qu’on appelle d’ailleurs si bien « les intéressés » ?
Je suggère de nommer timesis cette sorte de complément de l’habitus qui, comme son nom l’indique, a à voir avec le problème de la valeur, de l’estimation, et prend en charge des opérations d’évaluation qui sont nécessairement corrélatives de l’implication intéressée d’un conatus agissant. Procédant de la même logique que Bourdieu avait posée à propos de l’habitus, la timesis évalue sans posséder le principe de ses évaluations, c’est-à-dire en restant toujours en deçà de l’explicitation des critères et des opérations de l’évaluation. De même que l’habitus est « un principe générateur et organisateur de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement adaptées à leur but sans supposer la visée consciente des fins et la maîtrise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre » [Bourdieu, 1980, p. 86], de même la timesis produit des évaluations sans procéder à des mesures et juge des équivalences sans dresser des bilans. Ce sens évaluatif – ce sens timétique qui n’est pas autre chose qu’une composante du sens pratique – est cela même qui permet aux agents de se mouvoir dans l’espace de la réciprocité sans le dévoyer en économicité, mais sans non plus qu’on doive supposer l’abolition de leur conatus et la renonciation à toute forme d’intérêt. C’est pourquoi la question timétique est d’une importance si décisive pour sauver l’intérêt de la réduction à « l’axiomatique de l’intérêt, elle-même réduite à une comptabilité analytique » [Caillé, 1996, p. 46], où retournent presque systématiquement les travaux anti-utilitaristes. La timesis est un opérateur cognitif adéquat à une économie de la satisfaction qui n’est pas pour autant une arithmétique des plaisirs et des peines. Elle est cette forme d’évaluation qui rend compatibles intérêt (au sens du conatus) et « désintéressement » dans des relations réciprocitaires qui seraient immédiatement détruites comme telles par le passage à la mesure et au calcul explicites. On peut en formuler autrement les propriétés en disant que les opérations de l’évaluation timétique demeurent floues par nature et sont par construction non maîtrisables parce que les objets sur lesquels elles portent sont non métrisables – c’est-à-dire hors de toute métrique. Les objets de l’amour, de l’amitié ou de la réciprocité sont, non pas objectivement bien sûr, mais décisoirement placés hors de toute métrique. Par conséquent les évaluations qui portent sur eux – et il y en a puisque ces objets sont saisis par des conatus ! – ne sont pas maîtrisables. Maîtriser signifie qu’on a métrisé, c’est-à-dire qu’on est sorti du registre de l’évaluation timétique pour entrer dans le registre de l’évaluation économique – celui du donnant-donnant et de ses bilans bien posés."
"L’intérêt utilitariste n’est qu’une mise en forme historique particulière, d’ailleurs tard venue, de l’intérêt-conatus générique. Elle a ceci de spécifique qu’elle se caractérise moins par un certain type d’objet poursuivi que par un modus operandi. En effet, c’est par l’acquisition d’une disposition très particulière que l’intérêt fondamental du conatus prend la forme de l’intérêt utilitariste, à savoir en se manifestant à la conscience comme projet saisissable par la réflexivité, dont les tenants et aboutissants seront méthodiquement envisagés, jusqu’à reformuler l’action sous l’espèce d’un problème. L’émergence de cette disposition calculatrice est elle-même le produit d’un long travail historique dont on pourrait prendre l’intuition générale dans la thèse du procès de civilisation des mœurs. Le refrènement des bouffées violentes, la déprise de l’immédiateté colérique, l’adoption du point de vue forward looking et surtout la logique du détour et de l’investissement – c’est-à-dire de la renonciation à saisir tout de suite, en vue d’un gain différé – sont selon Elias [1975] les co-produits d’une évolution marquée par la densification des interactions sociales et l’inscription des individus dans des chaînes de dépendance en constant allongement. « ne pas rompre » devient l’impératif de la persévérance dans la vie sociale, une sorte de préalable à la poursuite des autres intérêts spécifiques. De là le développement d’un habitus de la composition et de l’avenir à ne pas insulter. De sorte que, pour sortir d’une autre antinomie fâcheuse – celle de la passion et des intérêts –, on pourrait dire que le calcul, c’est de la passion trempée par l’apprentissage de l’interdépendance. Et l’intérêt calculateur, c’est le conatus parvenu au stade méthodique."
"Le don/contre-don est peut-être l’une des toutes premières « trouvailles civilisationnelles » d’accommodation des pulsions de pronation des conatus. Il suffit, pour en juger, de considérer les multiples opérations qu’il accomplit simultanément : 1) il prohibe le prendre sauvage, acte antisocial par excellence ; 2) il lui substitue le recevoir, et il n’est plus une chose acquise d’autrui qui puisse l’être autrement que d’avoir été reçue ; 3) il promeut le donner comme le geste de paix par excellence, donc le plus conforme aux réquisitions de la persévérance du groupe ; 4) enfin il détourne les énergies conatives des buts antisociaux de la conquête de choses vers les buts socialement légitimes de la conquête de prestige. Bref, il règle le problème de la pronation anarchique par une formidable opération de sublimation sociale puisque les pulsions élémentaires du conatus, spontanément orientées vers la prise sauvage de choses, sont non pas purement et simplement barrées – option qui demanderait de leur opposer une énergie équivalente, c’est-à-dire phénoménale –, mais détournées et redirigées vers des objets plus élevés. Entendre : socialement plus élevés, et qui sont déclarés tels parce qu’ils sont moins dangereux, en d’autres termes plus susceptibles de maintenir la cohésion du groupe : non plus des choses matérielles, mais des objets symboliques, prestige, gloire, et en dernière analyse approbation du groupe. Si le don/contre-don est ainsi une solution praticable, on pourrait même dire économe, de régulation de la violence, c’est donc parce que plutôt que de se mettre en travers de l’élan des conatus, il prend le parti de leur accorder quelque chose. La pulsion de l’avantage pour soi, qui est le propre du conatus, n’abdique pas dans le don/contre-don : elle y trouve son compte, mais sous une forme désormais compatible avec la persévérance du groupe."
"Ces sphères qui sont les exutoires, les vases d’expansion d’énergies conquérantes et comprétendantes, sont les théâtres d’une agonistique instituée. toutes ces scènes sont des lieux d’expression légitime des désirs de conquérir « pour soi ». toutes proposent le même bien symbolique générique du prestige à ces désirs de capture, mais sous des formes
différenciées, définies localement, gloires respectives de l’artiste, du sportif, du prélat ou du capitaine d’industrie. La plupart des espaces sociaux que Bourdieu a rassemblés sous le vocable de champs se trouvent répondre à cet impératif de bonne organisation des investissements conatifs pronateurs, sans bien sûr qu’ils aient jamais été créés à cette fin expresse."
"Pour la part d’interaction locale, interpersonnelle, qui fait le cœur du mécanisme élémentaire, l’argument de l’Éthique [III, 27] consiste en ce qu’imaginer l’affect d’autrui conduit d’une certaine manière à le faire vivre en soi, et pour finir à l’émuler. Or c’est peu dire que l’effet d’émulation peut se montrer déterminant dans le déclenchement du don « moral [8] », ou du don charitable. Car « cette imitation des affects quand elle se rapporte à la tristesse s’appelle pitié » [é, III, 27, scolie]. Or, ajoute le 3e corollaire, « une chose qui nous fait pitié, nous nous efforçons autant que nous pouvons de la délivrer du malheur » et – scolie du corollaire – « cette volonté ou appétit de faire du bien, qui naît de ce que nous fait pitié la chose à laquelle nous voulons faire du bien, s’appelle bienveillance ». Les choses sont donc tout à fait claires : j’ai un intérêt très personnel à donner à autrui pour soulager sa misère car, par émulation, le spectacle de sa tristesse m’affecte de tristesse à mon tour. La tristesse d’autrui a donc été causante de mon affect triste. Mais c’est mon affect triste à moi qui est maintenant cause de mon action charitable – j’ai été « ému » et par suite je suis mû. Je ne soulage donc autrui qu’à titre instrumental car, en dernière analyse, c’est de ma tristesse – mais de ma tristesse induite par lui – que je veux me défaire. On voit combien l’analyse spinoziste subvertit l’antinomie de l’égoïsme et de l’altruisme. Certes, ce don je le fais à autrui, mais fondamentalement je le fais pour moi. telle est la loi absolument sans faille du conatus, qui n’œuvre jamais qu’à son propre service et ne connaît d’autre « cause » que la sienne. Or le conatus est un élan d’expansion ou de résistance aux diminutions de puissance qui lui sont infligées par les choses extérieures, il est effort de rechercher les affects joyeux et de repousser les affects tristes. L’activité la plus fondamentale du conatus tient tout entière dans ce double principe de recherche et d’évitement : « nous nous efforçons de promouvoir l’avènement de tout ce dont nous imaginons que cela conduit à la joie, mais nous nous efforçons d’éloigner tout ce qui s’y oppose, c’est-à-dire tout ce dont nous imaginons que cela conduit à la tristesse » [é, III, 28]. Et le don, fût-il qualifié de « moral », ne saurait y échapper : il se trouve que par le jeu d’une rencontre accidentelle, et sous l’effet des affects tristes qui en ont résulté, la restauration de ma puissance à quoi s’efforce mon conatus passe hic et nunc par cet autrui à qui je donne. [...]
Avoir l’idée de soi-même comme cause de la joie d’autrui, et pouvoir jouir subséquemment de se contempler soi-même avec joie : n’est-ce pas là un intérêt psychique très puissant et très suffisant à déclencher l’action donatrice ?"
"Le don sous le régime de la servitude passionnelle procédait de la contagion incontrôlée des affects tristes. C’est précisément ce dont l’homme libre se garde : « La pitié chez un homme qui vit sous la conduite de la raison est en elle-même mauvaise » [é, IV, 50]. Comment en irait-il autrement, nous dit la démonstration, la pitié est un affect triste, et les affects tristes sont mauvais en eux-mêmes… Libre traduction : les effusions de la commisération ne sont bonnes que pour une morale sentimentale. Et l’Éthique enfonce le clou, quitte à déstabiliser un peu plus quelques « évidences » morales bien établies : « Il suit de là que l’homme qui vit sous le commandement de la raison s’efforce autant qu’il le peut de n’être pas touché par la pitié » [é, IV, 50, corollaire]. Et comme la subversion spinoziste de la morale ordinaire ne s’arrêtera pas en si bon chemin, l’Éthique s’en prend maintenant à l’autre obligation sacrée de la trilogie maussienne, celle de recevoir : « L’homme libre qui vit parmi les ignorants s’emploie autant qu’il le peut à décliner leurs bienfaits » [é, IV, 70]. On imagine sans peine la rudesse du coup pour le lecteur MAUSSien ! Il est pourtant d’une parfaite logique.
Démonstration : « Chacun juge d’après son tempérament de ce qui est bon ; donc l’ignorant qui a fait du bien à quelqu’un estimera ce bien d’après son propre tempérament, et s’il le voit tenu en moindre estime par celui à qui il l’a donné, il sera triste » [é, IV, 70]. En d’autres termes, recevoir les bienfaits d’un ignorant, c’est s’exposer à des demandes de reconnaissance anarchiques et imprévisibles, produites par des affects en désordre. Cruel éclairage sur la vérité des dons réciproques : « La reconnaissance qu’ont les uns pour les autres les hommes menés par le désir aveugle est la plupart du temps un trafic, autrement dit une piperie, plutôt que de la reconnaissance » [é, IV, 70, scolie]…"
"Mais alors, le don sous la conduite de la raison est-il possible ? Oui, il l’est, mais à l’écart des affects tristes et des trafics de reconnaissance. Il l’est parce que « rien n’est plus utile à l’homme que l’homme. De tout cela il résulte que les hommes qui recherchent leur utile propre sous la conduite de la raison ne poursuivent rien pour eux-mêmes qu’ils ne le désirent aussi pour les autres » [é, IV, 18, scolie], et « le bien que tout homme recherchant la vertu poursuit pour lui-même, il le désirera aussi pour les autres » [é, IV, 37]. Il ne faut pas se tromper sur le sens des mots qu’utilise Spinoza. Sa vertu n’a rien à voir avec quoi que ce soit qui serait de l’ordre de l’observance morale. Pour Spinoza, il n’est de vertu que la recherche de la puissance active conformément à l’essence conative de l’homme : « Absolument parlant, agir par vertu n’est en nous rien d’autre qu’agir, vivre, conserver son être (trois façons de dire la même chose) sous la conduite de la raison, et ce conformément au fondement qui consiste à rechercher ce qui est proprement utile à soi » [é, IV, 24]. Et voici révélée la nature profonde du spinozisme – non sans saveur à l’occasion d’un débat avec l’anti-utilitarisme. Car, oui, le spinozisme est un utilitarisme, mais un utilitarisme de la puissance. La vertu y coïncide avec l’utilité, mais avec l’utilité du conatus, c’est-à-dire avec tout ce qui étend sa puissance d’agir. Aussi, pour reprendre la formule lumineuse de Deleuze [1981] qui souligne sa différence radicale d’avec la morale, l’éthique de Spinoza n’est pas un discours de l’observance ou du devoir, elle est une théorie de la puissance.
« Sous la conduite de la raison », seul régime adéquat à la recherche de la vertu, les hommes découvrent alors la coïncidence de leurs « utiles propres », et par là même la possibilité de sortir de la pronation conflictuelle, de la prise aux dépens d’autrui qui les emportaient sous le régime de la servitude passionnelle. Lus par un économiste, la scolie de la proposition 18 et la proposition 37 de la partie IV de l’Éthique énoncent donc cette thèse forte que ce que les hommes conduits par la raison poursuivent est un bien non rival à externalités positives. Ce qui signifie non seulement que ce bien est éminemment partageable, mais que de le partager ne me prive de rien, bien au contraire : je ne m’en trouve que mieux. Par opposition au don de servitude, le don de fortitude est un don d’universalité, qui n’a pas la sélectivité des trafics de reconnaissance : « L’homme libre s’emploie à s’attacher d’amitiés tous les autres hommes, et non pas à rendre aux hommes des bienfaits qu’ils jugent égaux d’après leurs affects »."
"À la conscience-commandement se substitue alors la psyché-champ de bataille, lieu de l’affrontement de puissances affectives, à partir desquelles peuvent être pensés les compromis d’accommodation des conflits psychiques – comme ceux de la duperie de soi qu’on trouve derrière l’intérêt au désintéressement. La perspective spinoziste est donc celle d’une agonistique intérieure des affects."
"S’il n’y a pas de désir de croire, il y a en revanche un plaisir de croire, comme l’atteste à sa façon l’expression en apparence anodine mais qu’il faudrait prendre davantage au sérieux : « j’aime à croire… » Or, en effet, le sujet donateur aime à croire à son propre désintéressement, et cela d’autant plus que cet affect de plaisir reçoit la complicité du groupe tout entier. L’Éthique donne d’ailleurs explicitement le principe de cet affect de plaisir associé à la croyance au désintéressement, qui n’est pas autre chose que le plaisir directement tiré de l’approbation du groupe : « Si quelqu’un a fait quelque chose qu’il imagine affecter tous les autres de joie, il sera affecté de joie accompagnée de l’idée de lui-même comme cause ; autrement dit, il se contemplera avec joie » [III, 30]. Et n’est-ce pas là l’essence même du profit de moralité, profit spécifique de désintéressement procuré par le groupe qui rétribue affectivement, et parfois même symboliquement, celui qui, manifestant son renoncement à la prise directe pour soi et son refus ostensible de la violence pronatrice, témoigne sa déférence à l’endroit des réquisits de la persévérance collective."
-Frédéric Lordon, "Anti-humanisme théorique, humanisme et religion" , in Alain Caillé (dir.), De l'anti-utilitarisme. Anniversaire, bilan et controverses, Revue du MAUSS semestrielle, n°27, 2006.
Au milieu de ces mouvements parfois contradictoires, parfois mal assumés, d’un corpus dont il faut se réjouir par ailleurs qu’il ne cesse d’évoluer, que dire du MAUSS qui puisse résister à ces variations ? Sans doute que son centre de gravité s’établit autour d’un humanisme du don. Or c’est probablement de ce parti pris « philosophique » que naissent la plupart de ses problèmes, et plus précisément d’une sorte de désir envahissant, mais rarement explicité comme tel, parfois même fortement dénié, et pourtant transpirant de la plupart des textes, désir de célébrer la beauté spécifique du geste donateur, sinon de le maintenir dans l’enchantement du moins de persister à y voir l’un des gestes les plus admirables et les plus porteurs d’espérance – quelque chose comme une dignité de la condition humaine. Comme si le don recelait à lui seul tous les espoirs que les sociétés humaines échappent aux violences des égoïsmes, et portait à lui seul toutes les possibilités de l’harmonie sociale, ses analystes MAUSSiens ont souvent semblé en épouser la cause, non sans le risque, d’observateurs, de s’en faire les conservateurs. Certes, Mauss lui-même avait vu dans le don/contre-don « le roc d’une morale éternelle », mais il avait réservé aux conclusions de l’Essai – dont on osera dire qu’elles n’en sont pas la meilleure part – le débordement de la stricte analyse par les préférences de sa vision du monde et la célébration de cette morale. C’est cette séparation que les travaux du MAUSS donnent sans cesse l’impression d’effacer quand y transparaissent trop visiblement le parti pris du « roc » et la cause du don. Or l’inclination est trop forte pour ne pas tourner souvent à l’apologie, apologie du désintéressement bien sûr, conçu comme radicalement irréductible à l’intérêt. « On ne peut faire naître l’altruisme de l’égoïsme », nous dit Alain Caillé [2000, p. 47] en des termes qui à eux seuls indiquent toute une orientation intellectuelle et posent d’emblée problème. Car s’il faut se méfier en général de la pensée par antinomies, que dire de la pensée par antinomies morales ? Il n’est pas certain que l’opposition de « l’égoïsme » et de « l’altruisme » puisse livrer une grille de lecture pertinente du don, et il y a même des raisons de croire qu’elle est à peu près assurée de manquer tout ce qui en fait la complexité – on serait tenté de dire : l’intérêt ! –, et cela notamment sous l’effet d’une préférence théorique pour le désintéressement qui lui interdit de prendre la mesure des puissances génératrices de l’intérêt. Parce qu’il est trop attaché à défendre et illustrer une certaine « espérance » – quoique à force de se l’entendre dire, il ait fini par choisir de le dénier –, l’humanisme théorique ne peut se résoudre à voir le don « tel qu’il est ». Or il n’est pas sûr que toutes les arrière-pensées dont on charge indûment l’analyse trouvent même leur compte dans cette distorsion générale. [...]
Le don vu par Spinoza, comme d’ailleurs toute action humaine, reste infailliblement pris dans l’orbite de l’intérêt souverain. Conserver encore un instant l’attention du lecteur anti-utilitariste après avoir dit cela suppose alors de faire au moins trois choses : proposer que l’intérêt est souverain demande en premier lieu d’en indiquer le principe fondamental, et surtout de dire tout ce en quoi il excède le simple intérêt utilitariste – notamment en quoi, pour être un intérêt, il rompt néanmoins avec le paradigme du calcul, et comment,
également, il inclut l’intérêt utilitariste comme l’un de ses cas ; la deuxième opération à accomplir si l’on veut soutenir que l’intérêt est souverain consiste à montrer comment, chaque fois qu’on croit avoir affaire à son contraire, c’est tout de même bien lui qui se manifeste – autrement dit, éclairer le paradoxe apparent selon lequel une activité fondamentalement intéressée à soi peut passer par le don à autrui ; enfin, il faut montrer comment le don intéressé cohabite avec la croyance en son propre désintéressement, c’est-à-dire comment le sujet donateur se dissimule à lui-même ses mobiles véritables, et cela au-delà de l’hypothèse pauvre de la simple hypocrisie, mais par les mécanismes plus subtils du mensonge à soi-même."
"Doit-on vraiment s’étonner que sur la base d’une dichotomie aussi tranchée de l’intérêt et du désintéressement, l’anti-utilitarisme en vienne à faire de l’économie générale des pratiques de Bourdieu une variante de l’économicisme ? Il faut que l’affaire ait été mal engagée dès le début pour en arriver à pareil contresens, au terme d’ailleurs d’un paradoxe qui voit la critique anti-utilitariste tomber elle-même dans le piège de la réduction économiciste qu’elle entend dénoncer. Car si l’objection adressée à l’économie générale des pratiques se méprend à ce point, c’est bien pour n’avoir originellement considéré qu’une idée parfaitement étriquée de l’intérêt. Or la sociologie de l’intérêt redevient intéressante pour peu qu’on sache se donner une idée intéressante de l’intérêt. Et lire l’économie générale des pratiques demande de lui prêter au moins une idée de l’intérêt qui soit adéquate à sa généralité – c’est-à-dire qui dépasse très largement l’étroite circonscription de l’intérêt utilitariste. Or ce concept étendu d’intérêt, ce concept d’intérêt généralisé, on le trouve chez Spinoza : c’est le conatus.
Si, comme le dit la proposition 6 de la partie III de l’Éthique [é, III, 6], « chaque chose autant qu’il est en elle s’efforce de persévérer dans son être » (in suo esse perseverare conatur), alors le conatus représente la forme la plus fondamentale de l’intérêt, l’intérêt de la persévérance, l’intérêt du maintien indéfini dans l’existence. Il est tout à la fois tendance à l’effectuation maximale de ses puissances, force de désir et pôle d’activité.
Car dans l’ontologie spinoziste, la puissance infinie de la nature naturante s’exprime au travers et en chaque chose de la nature naturée – au travers de chaque mode pour reprendre le lexique de l’Éthique ; et chaque mode, en quelque sorte dépositaire d’une part de cette puissance infinie, s’efforce de la réaliser au maximum – comme le dit Deleuze [1968], toujours les modes s’efforcent d’aller au bout de ce qu’ils peuvent. Aussi, à l’image de la nature qui infuse en eux sa puissance, mais évidemment dans le registre de l’hétéronomie et de la finitude qui leur est propre, les modes sont des pôles d’activité. Et quand ces modes sont des hommes, c’est-à-dire des corps suffisamment complexes pour être dotés d’une conscience, ces forces d’agir ont pour corrélat des désirs ; en d’autres termes, l’impulsion désirante est la forme sous laquelle se manifeste l’élan de puissance du conatus. Il n’est donc rien que le mode humain n’entreprenne qui n’ait pour force motrice son conatus, et qui d’ailleurs n’en soit la pure et simple expression comme force désirante travaillant d’abord exclusivement au service de ce soi dont elle est la réalisation concrète. Ainsi le conatus est le propre de toute existence en tant qu’elle est fondamentalement intéressée à elle-même, il est la manifestation de son égocentrisme foncier. Une chose vit tout entière pour elle-même, voilà ce dont son conatus est l’affirmation.
Intérêt le plus fondamental, intérêt générique de l’existence, le conatus est par suite un intérêt matriciel. tous les intérêts spécifiques en dérivent par actualisation. Car, un peu à l’image d’une libido généralisée et désexualisée, le conatus essentiel, celui qui est énoncé dans l’Éthique [III, 6], est une énergie amorphe en attente de ses mises en forme, une force désirante mais encore intransitive. Cette énergie devient impulsion en vue d’une action spécifique, et cette force trouve ses points d’application par un procès d’actualisation qui est constitutif de la relation d’objet, et détermine le mode considéré à s’efforcer de persévérer dans l’être in concreto, c’est-à-dire en tant que ceci ou cela, et par la poursuite active de ceci ou cela.
Toutes ces spécifications du conatus essentiel sont les traductions en intérêts pratiques de l’intérêt fondamental de la persévérance. Il est donc possible de donner ce fondement spinoziste à l’économie générale des pratiques en disant que toute action étant, dans l’ontologie de l’activité, un mouvement de l’existence, une manifestation conative, toute action répond par conséquent non pas à une raison d’agir, mais à un mobile d’agir qui est, par dérivation du conatus, un intérêt à agir. Ce paradigme du conatus-intérêt généralisé ne fait donc en aucun cas retour à la version utilitariste de l’intérêt, avec ses actions pleinement conscientes, délibérées, voire rationnelles en finalité. Il propose que les mobiles de l’action sont des intérêts en tant qu’ils manifestent absolument tous la préoccupation fondamentale d’une existence pour elle-même, et cela d’une manière dont Spinoza dit assez qu’elle est rarement lucide – une partie entière de l’Éthique est consacrée aux errements de la servitude passionnelle –, qu’elle est le plus souvent aveugle (« les hommes sont conscients de leurs actes mais ignorants des causes qui les déterminent », dit la scolie II, 35 de l’Éthique), qu’elle est même parfois contre-productive, voire carrément aberrante – la philosophie de Spinoza est parfaitement ignorante de l’idée de péché mais elle ne sait que trop combien les hommes peuvent « se manquer à eux-mêmes », c’est-à-dire aux réquisits vrais de leur persévérance. L’intérêt-conatus n’est incompatible ni avec la rationalité instrumentale ni même avec une forme supérieure de raison."
"Ces évaluations non utilitaristes du conatus-intérêt généralisé ressortissent typiquement à ce genre d’opérations que Bourdieu regroupe sous la catégorie de sens pratique : elles réalisent dans l’ordre cognitif ce que l’habitus accomplit dans l’ordre de la pratique agie. Seul leur principe permet de répondre à la question de savoir ce qui se passe dans une relation réciprocitaire – d’amour ou d’amitié par exemple – où, par construction, on ne compte pas, on ne mesure pas, et où pourtant en permanence sont produits des jugements mais implicites, jugement d’équivalence, d’équilibre et de déséquilibre, qui déterminent les parties à se trouver satisfaites ou insatisfaites de la relation et, en conséquence, à choisir de la reconduire ou de l’interrompre. En d’autres termes, quelles sont les opérations mentales associées à tout ce travail de l’implicite, à tous ces jugements évaluateurs qui, évidemment, ne peuvent être dits, mais qui ne sont même pas pensés comme tels par les agents concernés – ceux-là qu’on appelle d’ailleurs si bien « les intéressés » ?
Je suggère de nommer timesis cette sorte de complément de l’habitus qui, comme son nom l’indique, a à voir avec le problème de la valeur, de l’estimation, et prend en charge des opérations d’évaluation qui sont nécessairement corrélatives de l’implication intéressée d’un conatus agissant. Procédant de la même logique que Bourdieu avait posée à propos de l’habitus, la timesis évalue sans posséder le principe de ses évaluations, c’est-à-dire en restant toujours en deçà de l’explicitation des critères et des opérations de l’évaluation. De même que l’habitus est « un principe générateur et organisateur de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement adaptées à leur but sans supposer la visée consciente des fins et la maîtrise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre » [Bourdieu, 1980, p. 86], de même la timesis produit des évaluations sans procéder à des mesures et juge des équivalences sans dresser des bilans. Ce sens évaluatif – ce sens timétique qui n’est pas autre chose qu’une composante du sens pratique – est cela même qui permet aux agents de se mouvoir dans l’espace de la réciprocité sans le dévoyer en économicité, mais sans non plus qu’on doive supposer l’abolition de leur conatus et la renonciation à toute forme d’intérêt. C’est pourquoi la question timétique est d’une importance si décisive pour sauver l’intérêt de la réduction à « l’axiomatique de l’intérêt, elle-même réduite à une comptabilité analytique » [Caillé, 1996, p. 46], où retournent presque systématiquement les travaux anti-utilitaristes. La timesis est un opérateur cognitif adéquat à une économie de la satisfaction qui n’est pas pour autant une arithmétique des plaisirs et des peines. Elle est cette forme d’évaluation qui rend compatibles intérêt (au sens du conatus) et « désintéressement » dans des relations réciprocitaires qui seraient immédiatement détruites comme telles par le passage à la mesure et au calcul explicites. On peut en formuler autrement les propriétés en disant que les opérations de l’évaluation timétique demeurent floues par nature et sont par construction non maîtrisables parce que les objets sur lesquels elles portent sont non métrisables – c’est-à-dire hors de toute métrique. Les objets de l’amour, de l’amitié ou de la réciprocité sont, non pas objectivement bien sûr, mais décisoirement placés hors de toute métrique. Par conséquent les évaluations qui portent sur eux – et il y en a puisque ces objets sont saisis par des conatus ! – ne sont pas maîtrisables. Maîtriser signifie qu’on a métrisé, c’est-à-dire qu’on est sorti du registre de l’évaluation timétique pour entrer dans le registre de l’évaluation économique – celui du donnant-donnant et de ses bilans bien posés."
"L’intérêt utilitariste n’est qu’une mise en forme historique particulière, d’ailleurs tard venue, de l’intérêt-conatus générique. Elle a ceci de spécifique qu’elle se caractérise moins par un certain type d’objet poursuivi que par un modus operandi. En effet, c’est par l’acquisition d’une disposition très particulière que l’intérêt fondamental du conatus prend la forme de l’intérêt utilitariste, à savoir en se manifestant à la conscience comme projet saisissable par la réflexivité, dont les tenants et aboutissants seront méthodiquement envisagés, jusqu’à reformuler l’action sous l’espèce d’un problème. L’émergence de cette disposition calculatrice est elle-même le produit d’un long travail historique dont on pourrait prendre l’intuition générale dans la thèse du procès de civilisation des mœurs. Le refrènement des bouffées violentes, la déprise de l’immédiateté colérique, l’adoption du point de vue forward looking et surtout la logique du détour et de l’investissement – c’est-à-dire de la renonciation à saisir tout de suite, en vue d’un gain différé – sont selon Elias [1975] les co-produits d’une évolution marquée par la densification des interactions sociales et l’inscription des individus dans des chaînes de dépendance en constant allongement. « ne pas rompre » devient l’impératif de la persévérance dans la vie sociale, une sorte de préalable à la poursuite des autres intérêts spécifiques. De là le développement d’un habitus de la composition et de l’avenir à ne pas insulter. De sorte que, pour sortir d’une autre antinomie fâcheuse – celle de la passion et des intérêts –, on pourrait dire que le calcul, c’est de la passion trempée par l’apprentissage de l’interdépendance. Et l’intérêt calculateur, c’est le conatus parvenu au stade méthodique."
"Le don/contre-don est peut-être l’une des toutes premières « trouvailles civilisationnelles » d’accommodation des pulsions de pronation des conatus. Il suffit, pour en juger, de considérer les multiples opérations qu’il accomplit simultanément : 1) il prohibe le prendre sauvage, acte antisocial par excellence ; 2) il lui substitue le recevoir, et il n’est plus une chose acquise d’autrui qui puisse l’être autrement que d’avoir été reçue ; 3) il promeut le donner comme le geste de paix par excellence, donc le plus conforme aux réquisitions de la persévérance du groupe ; 4) enfin il détourne les énergies conatives des buts antisociaux de la conquête de choses vers les buts socialement légitimes de la conquête de prestige. Bref, il règle le problème de la pronation anarchique par une formidable opération de sublimation sociale puisque les pulsions élémentaires du conatus, spontanément orientées vers la prise sauvage de choses, sont non pas purement et simplement barrées – option qui demanderait de leur opposer une énergie équivalente, c’est-à-dire phénoménale –, mais détournées et redirigées vers des objets plus élevés. Entendre : socialement plus élevés, et qui sont déclarés tels parce qu’ils sont moins dangereux, en d’autres termes plus susceptibles de maintenir la cohésion du groupe : non plus des choses matérielles, mais des objets symboliques, prestige, gloire, et en dernière analyse approbation du groupe. Si le don/contre-don est ainsi une solution praticable, on pourrait même dire économe, de régulation de la violence, c’est donc parce que plutôt que de se mettre en travers de l’élan des conatus, il prend le parti de leur accorder quelque chose. La pulsion de l’avantage pour soi, qui est le propre du conatus, n’abdique pas dans le don/contre-don : elle y trouve son compte, mais sous une forme désormais compatible avec la persévérance du groupe."
"Ces sphères qui sont les exutoires, les vases d’expansion d’énergies conquérantes et comprétendantes, sont les théâtres d’une agonistique instituée. toutes ces scènes sont des lieux d’expression légitime des désirs de conquérir « pour soi ». toutes proposent le même bien symbolique générique du prestige à ces désirs de capture, mais sous des formes
différenciées, définies localement, gloires respectives de l’artiste, du sportif, du prélat ou du capitaine d’industrie. La plupart des espaces sociaux que Bourdieu a rassemblés sous le vocable de champs se trouvent répondre à cet impératif de bonne organisation des investissements conatifs pronateurs, sans bien sûr qu’ils aient jamais été créés à cette fin expresse."
"Pour la part d’interaction locale, interpersonnelle, qui fait le cœur du mécanisme élémentaire, l’argument de l’Éthique [III, 27] consiste en ce qu’imaginer l’affect d’autrui conduit d’une certaine manière à le faire vivre en soi, et pour finir à l’émuler. Or c’est peu dire que l’effet d’émulation peut se montrer déterminant dans le déclenchement du don « moral [8] », ou du don charitable. Car « cette imitation des affects quand elle se rapporte à la tristesse s’appelle pitié » [é, III, 27, scolie]. Or, ajoute le 3e corollaire, « une chose qui nous fait pitié, nous nous efforçons autant que nous pouvons de la délivrer du malheur » et – scolie du corollaire – « cette volonté ou appétit de faire du bien, qui naît de ce que nous fait pitié la chose à laquelle nous voulons faire du bien, s’appelle bienveillance ». Les choses sont donc tout à fait claires : j’ai un intérêt très personnel à donner à autrui pour soulager sa misère car, par émulation, le spectacle de sa tristesse m’affecte de tristesse à mon tour. La tristesse d’autrui a donc été causante de mon affect triste. Mais c’est mon affect triste à moi qui est maintenant cause de mon action charitable – j’ai été « ému » et par suite je suis mû. Je ne soulage donc autrui qu’à titre instrumental car, en dernière analyse, c’est de ma tristesse – mais de ma tristesse induite par lui – que je veux me défaire. On voit combien l’analyse spinoziste subvertit l’antinomie de l’égoïsme et de l’altruisme. Certes, ce don je le fais à autrui, mais fondamentalement je le fais pour moi. telle est la loi absolument sans faille du conatus, qui n’œuvre jamais qu’à son propre service et ne connaît d’autre « cause » que la sienne. Or le conatus est un élan d’expansion ou de résistance aux diminutions de puissance qui lui sont infligées par les choses extérieures, il est effort de rechercher les affects joyeux et de repousser les affects tristes. L’activité la plus fondamentale du conatus tient tout entière dans ce double principe de recherche et d’évitement : « nous nous efforçons de promouvoir l’avènement de tout ce dont nous imaginons que cela conduit à la joie, mais nous nous efforçons d’éloigner tout ce qui s’y oppose, c’est-à-dire tout ce dont nous imaginons que cela conduit à la tristesse » [é, III, 28]. Et le don, fût-il qualifié de « moral », ne saurait y échapper : il se trouve que par le jeu d’une rencontre accidentelle, et sous l’effet des affects tristes qui en ont résulté, la restauration de ma puissance à quoi s’efforce mon conatus passe hic et nunc par cet autrui à qui je donne. [...]
Avoir l’idée de soi-même comme cause de la joie d’autrui, et pouvoir jouir subséquemment de se contempler soi-même avec joie : n’est-ce pas là un intérêt psychique très puissant et très suffisant à déclencher l’action donatrice ?"
"Le don sous le régime de la servitude passionnelle procédait de la contagion incontrôlée des affects tristes. C’est précisément ce dont l’homme libre se garde : « La pitié chez un homme qui vit sous la conduite de la raison est en elle-même mauvaise » [é, IV, 50]. Comment en irait-il autrement, nous dit la démonstration, la pitié est un affect triste, et les affects tristes sont mauvais en eux-mêmes… Libre traduction : les effusions de la commisération ne sont bonnes que pour une morale sentimentale. Et l’Éthique enfonce le clou, quitte à déstabiliser un peu plus quelques « évidences » morales bien établies : « Il suit de là que l’homme qui vit sous le commandement de la raison s’efforce autant qu’il le peut de n’être pas touché par la pitié » [é, IV, 50, corollaire]. Et comme la subversion spinoziste de la morale ordinaire ne s’arrêtera pas en si bon chemin, l’Éthique s’en prend maintenant à l’autre obligation sacrée de la trilogie maussienne, celle de recevoir : « L’homme libre qui vit parmi les ignorants s’emploie autant qu’il le peut à décliner leurs bienfaits » [é, IV, 70]. On imagine sans peine la rudesse du coup pour le lecteur MAUSSien ! Il est pourtant d’une parfaite logique.
Démonstration : « Chacun juge d’après son tempérament de ce qui est bon ; donc l’ignorant qui a fait du bien à quelqu’un estimera ce bien d’après son propre tempérament, et s’il le voit tenu en moindre estime par celui à qui il l’a donné, il sera triste » [é, IV, 70]. En d’autres termes, recevoir les bienfaits d’un ignorant, c’est s’exposer à des demandes de reconnaissance anarchiques et imprévisibles, produites par des affects en désordre. Cruel éclairage sur la vérité des dons réciproques : « La reconnaissance qu’ont les uns pour les autres les hommes menés par le désir aveugle est la plupart du temps un trafic, autrement dit une piperie, plutôt que de la reconnaissance » [é, IV, 70, scolie]…"
"Mais alors, le don sous la conduite de la raison est-il possible ? Oui, il l’est, mais à l’écart des affects tristes et des trafics de reconnaissance. Il l’est parce que « rien n’est plus utile à l’homme que l’homme. De tout cela il résulte que les hommes qui recherchent leur utile propre sous la conduite de la raison ne poursuivent rien pour eux-mêmes qu’ils ne le désirent aussi pour les autres » [é, IV, 18, scolie], et « le bien que tout homme recherchant la vertu poursuit pour lui-même, il le désirera aussi pour les autres » [é, IV, 37]. Il ne faut pas se tromper sur le sens des mots qu’utilise Spinoza. Sa vertu n’a rien à voir avec quoi que ce soit qui serait de l’ordre de l’observance morale. Pour Spinoza, il n’est de vertu que la recherche de la puissance active conformément à l’essence conative de l’homme : « Absolument parlant, agir par vertu n’est en nous rien d’autre qu’agir, vivre, conserver son être (trois façons de dire la même chose) sous la conduite de la raison, et ce conformément au fondement qui consiste à rechercher ce qui est proprement utile à soi » [é, IV, 24]. Et voici révélée la nature profonde du spinozisme – non sans saveur à l’occasion d’un débat avec l’anti-utilitarisme. Car, oui, le spinozisme est un utilitarisme, mais un utilitarisme de la puissance. La vertu y coïncide avec l’utilité, mais avec l’utilité du conatus, c’est-à-dire avec tout ce qui étend sa puissance d’agir. Aussi, pour reprendre la formule lumineuse de Deleuze [1981] qui souligne sa différence radicale d’avec la morale, l’éthique de Spinoza n’est pas un discours de l’observance ou du devoir, elle est une théorie de la puissance.
« Sous la conduite de la raison », seul régime adéquat à la recherche de la vertu, les hommes découvrent alors la coïncidence de leurs « utiles propres », et par là même la possibilité de sortir de la pronation conflictuelle, de la prise aux dépens d’autrui qui les emportaient sous le régime de la servitude passionnelle. Lus par un économiste, la scolie de la proposition 18 et la proposition 37 de la partie IV de l’Éthique énoncent donc cette thèse forte que ce que les hommes conduits par la raison poursuivent est un bien non rival à externalités positives. Ce qui signifie non seulement que ce bien est éminemment partageable, mais que de le partager ne me prive de rien, bien au contraire : je ne m’en trouve que mieux. Par opposition au don de servitude, le don de fortitude est un don d’universalité, qui n’a pas la sélectivité des trafics de reconnaissance : « L’homme libre s’emploie à s’attacher d’amitiés tous les autres hommes, et non pas à rendre aux hommes des bienfaits qu’ils jugent égaux d’après leurs affects »."
"À la conscience-commandement se substitue alors la psyché-champ de bataille, lieu de l’affrontement de puissances affectives, à partir desquelles peuvent être pensés les compromis d’accommodation des conflits psychiques – comme ceux de la duperie de soi qu’on trouve derrière l’intérêt au désintéressement. La perspective spinoziste est donc celle d’une agonistique intérieure des affects."
"S’il n’y a pas de désir de croire, il y a en revanche un plaisir de croire, comme l’atteste à sa façon l’expression en apparence anodine mais qu’il faudrait prendre davantage au sérieux : « j’aime à croire… » Or, en effet, le sujet donateur aime à croire à son propre désintéressement, et cela d’autant plus que cet affect de plaisir reçoit la complicité du groupe tout entier. L’Éthique donne d’ailleurs explicitement le principe de cet affect de plaisir associé à la croyance au désintéressement, qui n’est pas autre chose que le plaisir directement tiré de l’approbation du groupe : « Si quelqu’un a fait quelque chose qu’il imagine affecter tous les autres de joie, il sera affecté de joie accompagnée de l’idée de lui-même comme cause ; autrement dit, il se contemplera avec joie » [III, 30]. Et n’est-ce pas là l’essence même du profit de moralité, profit spécifique de désintéressement procuré par le groupe qui rétribue affectivement, et parfois même symboliquement, celui qui, manifestant son renoncement à la prise directe pour soi et son refus ostensible de la violence pronatrice, témoigne sa déférence à l’endroit des réquisits de la persévérance collective."
-Frédéric Lordon, "Anti-humanisme théorique, humanisme et religion" , in Alain Caillé (dir.), De l'anti-utilitarisme. Anniversaire, bilan et controverses, Revue du MAUSS semestrielle, n°27, 2006.
