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https://www.contretemps.eu/deleuze-guattari-marxisme/
"Un marxiste ouvre l’Anti-Œdipe à la première page. Il est immédiatement plongé dans un univers exotique, et qui lui est totalement étranger. Certes, ça fonctionne, mais ça mange, ça chie, ça baise, etc. Ces activités ne sont pas étrangères au marxiste, mais il n’a pas l’habitude de les théoriser. Pourtant, pour peu qu’il persiste dans sa lecture, il trouvera à cet univers des aspects familiers. Ce « ça » qui chie et qui baise, mais qui produit aussi, c’est une machine, un ensemble de machines. Et notre marxiste est passé par au moins deux seuils, le titre de la première partie, « Production désirante », et le titre d’ensemble de l’œuvre, dont l’Anti-Œdipe est le premier volume, « Capitalisme et schizophrénie. » Là gît en effet le problème pour le marxiste qui lit Deleuze et Guattari : une forme de schizophrénie le menace, inscrite dans le « et » du titre. Ce sont des machines (concept qui ne laisse pas le marxiste indifférent), oui, mais désirantes ; une analyse du capitalisme est bien annoncée, mais dans ses rapports avec la schizophrénie. La surprise passée, le marxiste constatera avec intérêt que la pratique est cohérente. Quel que soit le concept, si pittoresque soit son nom (nomadisme, agencement, machine de guerre), et quelle que soit la distance prise par rapport aux concepts familiers, et elle est souvent grande, on a toujours l’impression qu’il y a, dans l’élaboration conceptuelle de Deleuze et Guattari, un rapport au marxisme. Ainsi la célèbre analyse du nomadisme avec sa machine de guerre (qui s’oppose à l’appareil d’État), avec son espace lisse ou strié, a un quelconque rapport, même lointain, avec le concept marxiste de mode de production asiatique."
"Michel Foucault éclata en sanglots en apprenant la mort de Staline, ce qui ne l’empêcha pas de déclarer que le marxisme était une tempête dans un verre d’eau."
"Deleuze et Guattari [...] ont un mépris affirmé pour la philosophie anglo-saxonne (dans un moment d’épanchement, c’est-à-dire dans l’Abécédaire, Deleuze traite même Wittgenstein d’assassin de la philosophie), ne sombrent pas dans l’individualisme méthodologique. Pour eux, l’origine des énoncés, ce n’est pas le locuteur individuel, mais l’agencement collectif d’énonciation. Ce terme, qui déplace l’étude du langage du résultat, l’énoncé (fétichisé en objet d’étude scientifique) vers le processus d’énonciation (attitude qu’ils partagent avec les linguistes de l’énonciation, Benveniste et Culioli), opère également un déplacement de l’individuel vers le collectif : le locuteur individuel se trouve délogé de son habituelle position centrale. En réalité, Deleuze est un des philosophes qui poussent le plus loin la relégation du concept de sujet : le sujet chez lui n’est pas écartelé aux quatre coins d’un schéma en forme de Z, il n’est pas le résultat d’un processus d’interpellation, il est absent. Certains concepts font, à sa place, le même travail philosophique : l’agencement collectif d’énonciation, l’heccéité, singularité impersonnelle, non-individuelle, non-subjective (un haiku et une averse en sont des exemples), le corps sans organe. Nous ne sommes plus dans le domaine du sujet personnel, centre de conscience et source d’action, nous sommes dans l’agencement machinique et dans ce que Deleuze et Guattari appellent le socius. Et si nous n’avons plus besoin de sujet interpellé, nous n’avons plus besoin non plus d’idéologie interpellante. Le concept, dans sa version althussérienne, est explicitement rejeté ; mais il est remplacé : l’agencement collectif, avec son mélange ontologique de corps, de discours et d’institutions, remplit le même rôle. Reléguant le sujet, Deleuze et Guattari refusent toute forme de transcendance : ils sont fort loin de l’idéalisme, et singulièrement proches du pan-somatisme des Stoïciens, qui informe la Logique du sens de Deleuze. Plus proches donc du matérialisme étroit de la tradition pré-marxiste que du matérialisme élargi de la philosophie de la praxis : pas de matérialisme des institutions chez eux, mais un matérialisme d’agencements corporels, de combinaisons, sans métaphores, de machines désirantes. On ne peut guère les accuser de naturalisme : la nature humaine n’apparaît chez eux sous aucune de ses formes, mais l’histoire est partout. Enfin, ils choisissent explicitement le point de vue de l’agôn (qu’ils qualifient d’« athlétisme philosophique » dans Qu’est-ce que la philosophie ?) contre celui de l’eirene. Chez eux, l’énoncé de base n’est pas la proposition/jugement/assertion, c’est le mot d’ordre. L’objet de l’interlocution n’est donc pas l’échange coopératif d’informations, mais l’établissement d’un rapport de forces."
"Premier déplacement : un changement de périodisation. Capitalisme et schizophrénie, comme on l’a vu, est une fresque historique marquée par une volonté quasi obsessionnelle de périodisation. On ne trouve pas cependant mention de modes de production, de forces productives et de relations de production, mais on trouve une série parallèle, et donc translatée de la série marxiste originelle : régimes de signes, flux d’énergie libidinale, codage. Un marxisme presque méconnaissable, parce qu’à la fois sémiotisé et corporéisé. Et l’on comprend que la principale objection que Deleuze et Guattari adressent au marxisme soit son attachement au modèle vertical, avec séparation des plans ontologiques, de la base et de la superstructure.
Second déplacement : le passage de l’histoire à la géographie. Tout se passe comme si Deleuze et Guattari s’intéressent au capitalisme, qu’ils tentent d’analyser, mais guère aux modes de production précédents (l’agencement féodal est cependant utilisé comme exemple canonique), sauf au plus marginal, celui qui est situé hors de la séquence historique, le mode de production asiatique. C’est également le seul à qui son nom donne une base géographique et non historique. On a en réalité affaire à une ré-interprétation de la périodisation marxiste du point de vue de son élément le plus excentrique, ce qui pro- duit une série de nouveaux concepts, « géographiques » et non plus simplement historiques (on sait l’importance du concept de « plan », d’immanence ou de consistance, dans la pensée de Deleuze : espace lisse ou strié, nomos et machine de guerre, cartes et strates, décalcomanie). Le déplace- ment de la série des modes de production est donc double : par translation de l’économique au sémiotique et au corporel, sous forme d’une corrélation, et par inversion du centre et de la périphérie, avec changement corrélatif du plan d’organisation (l’espace et non plus le temps). Ce déplacement, s’il peut laisser le marxiste un peu rêveur, n’étonnera pas le lecteur de Wallerstein ou de Braudel. Et l’on comprend ici en quoi le concept de socius n’est pas identique au concept de société. Il s’agit de littéraliser (tactique chère à nos auteurs) la métaphore du corps politique : le corps social est aussi matériel/corporel que le corps de la terre, il est traversé de flux d’énergie, segmenté par des opérations de codage. Et ce corps matériel est, bien sûr, un corps collectif, alors que la société, du moins dans sa version libérale dominante, est une collection d’individus. Mais on constatera aussi, avec une résignation mêlée de tristesse, que le concept de classe a fait les frais de ce double déplacement.
Troisième déplacement : du travail au désir. C’est que le concept de classe est fondé sur la structure productive de la société, sur les contradictions qui la poussent en avant, et sur les luttes que la chose entraîne. Et la structure productive met en exergue le travail comme pratique humaine fondamentale, et comme étalon de la valeur. Deleuze et Guattari, la chose était dans l’air du temps, n’aiment guère le productivisme, l’appropriation de la nature par l’homme (on sait que vers la fin de sa vie Guattari, indépendamment de Deleuze, tenta de développer une philosophie écologique, qui n’eut guère d’écho). On passe donc de la centralité du travail comme praxis à celle du désir, comme moteur de flux d’énergie. Il faut avouer que ce concept de désir n’est pas sans intérêt. Contrairement au concept freudien, prédiqué sur le manque, et donc négatif (il est de l’essence du désir de n’être jamais satisfait, jamais assouvi, sinon par la mort du sujet, qui y met fin), c’est un concept positif : une énergie traversant et animant une machine. Deleuze, dans l’Abécédaire, où la lettre D est consacrée au désir, insiste sur le fait qu’il n’y a de désir qu’au sein d’un agencement. On voit en quoi le sujet est de nouveau effacé. La relation binaire transitive, un sujet désire un objet, fait place à la structure complexe d’un agencement. Le désir est l’énergie qui tient ensemble les agencements et y circule. On comprend le sens nouveau que prend le concept de machine (que, dans un de ses premiers textes, Guattari oppose à celui de structure) : non un instrument, un outil complexe marquant une étape nécessaire mais transitoire dans les métamorphoses de la marchandise, mais un organe « excentrique au fait subjectif ». [...]
Quatrième déplacement : de l’idéologie à l’agencement. Nous l’avons vu, Deleuze et Guattari se méfient du concept d’idéologie, surtout dans sa version structuraliste althussérienne, en ce qu’il implique séparation entre base et superstructure, monde des objets et monde des représentations. Ils ont une vision réductrice du concept, mais il est clair que le couplage désir/machine (effectué dans ce qu’ils appellent des « agencements machiniques de désir ») transcende cette séparation. L’avantage de la machine sur la structure, c’est qu’elle fonctionne, qu’elle travaille, qu’elle se place du point de vue du procès, et non de la classification des objets. Mais Deleuze et Guattari ont besoin d’un concept pour faire le travail philosophique attribué au concept d’idéologie sous son aspect nécessaire (et non simplement en son sens péjoratif de conscience mystifiée) : la subjectivation, la production ou l’interpellation de sujets. Le concept d’agencement est chargé de ce travail. Un agencement a deux aspects : un aspect matériel-corporel, que je viens d’évoquer (agencement machinique de désir) et un aspect institutionnel-social (donc matériel lui aussi, à sa façon, et pourtant aussi idéal), l’agencement collectif d’énonciation. Ces deux aspects sont indissociables, même si Deleuze et Guattari sont plus diserts sur le second que sur le premier. Leur indissociabilité explique ce qui est la caractéristique la plus importante d’un agencement : le mélange ontologique qui y est opéré. L’exemple canonique de Deleuze et Guattari permettra de le comprendre. L’agencement féodal est composé d’un certain nombre de corps physiques (châteaux, chevaux, armures, chevaliers et châtelaines, sans oublier les vilains et quelques prêtres), d’un corps de textes (par exemple les poèmes d’amour courtois), d’un corps de lois et de décrets, de mythes et de croyances, et des institutions (sous leur face matérielle comme sous leur face idéale) qui les gèrent (cours de justice, couvents, etc.). Cela implique une organisation de l’espace (du château à la cathédrale), un corps social hiérarchisé (le Roi, ses vassaux, etc.), un corps de rituels et de pratiques. Je m’arrête, car la totalité de la société féodale est menacée d’être happée par le concept. Mais son intérêt est ailleurs: dans le mélange ontologique justement, dans la matérialité des processus qui produisent les discours et leurs locuteurs. C’est ainsi que, bien que Deleuze et Guattari n’en fassent pas mention (la traduction française du texte étant sans doute trop récente) leur concept d’agencement collectif d’énonciation est proche du chronotope bakhtinien (la différence est située dans leur insistance sur le « -tope » plutôt que sur le « chrono- »).
Cinquième déplacement : du parti au groupe. Nous atteignons ici le texte le plus explicitement marxiste (ou para-marxiste) de Deleuze, sa préface à Psychanalyse et transversalité, intitulée « Trois problèmes de groupe ». Les déplacements précédents y sont, en germe, déjà opérés. Et il s’agit explicitement de déplacements, Reich et Guattari étant d’emblée salués comme incarnant la coïncidence du militant politique et du psychanalyste. On trouvera donc dans ce texte une critique des positions théoriques et politiques des partis communistes (le texte date de 1972). Ainsi, la théorie du capitalisme monopoliste d’État est analysée comme une formation de compromis entre l’internationalisme du capital et la défense du cadre national de l’État. La dégénérescence de L’Union Soviétique y est décrite dans des termes prophétiques, et qui rappellent (vaguement) certaines analyses du capitalisme bureaucratique d’État. L’essentiel est dans la distinction entre groupe assujetti (comme le devint le parti bolchevique dès 1917, et comme le furent et sont encore les organisations et partis communistes), qui est obsédé par son auto-perpétuation et n’offre qu’un squelette d’organisation réifiée, et groupe sujet, en constant état de flux, toujours pressé d’annoncer sa propre dis- solution. On retrouve l’équivalent politique de l’opposition entre machine et structure, sous les noms de parti et de groupuscule (on a déjà évoqué l’attache- ment de Deleuze au gauchisme ordinaire). Cette analyse, même si la dissolution du concept de parti est difficile à accepter pour le paléo-marxiste que je suis, pose un problème réel, et d’importance capitale: comment empêcher l’avant- garde de se substituer au corps d’armée, ou de se transformer en état-major permanent, coupé des poilus dans les tranchées et les envoyant à la boucherie?
Sixième déplacement, qui recouvre en fait toute la série: du molaire au moléculaire. Ce sont là deux concepts centraux et bien connus de l’Anti-Œdipe (dont il faut toutefois remarquer que, dans l’œuvre de Deleuze, ou dans celle de Deleuze et Guattari, ils ne lui ont guère survécu). Chassant le sujet de sa position centrale, la philosophie des agencements (comme on dit « philosophie de la praxis ») n’a guère de sympathie pour le sujet individuel du libéralisme bourgeois. Mais elle n’a pas plus de sympathie pour le sujet massif du marxisme (la classe comme sujet collectif). L’origine de l’action, l’agent, est ici le groupe non-structuré, pas encore réifié, en état constant de variation ou de métamorphose. Cela fleure bon son mai 1968, entendu comme révolte anti-autoritaire. Et cela (ce qui est tout à fait positif) permet de tenir compte de l’émergence de nouveaux sujets politiques (les femmes, les patients des hôpitaux psychiatriques, les prisonniers, les travailleurs immigrés). Certains de ces sujets se sont effacés, d’autres occupent le devant de la scène : le bilan de la priorité donnée au moléculaire reste à établir. Mais ce couple de concepts, par un déplacement interne à l’œuvre de Deleuze et Guattari, a donné naissance à deux autres concepts, autrement importants à mes yeux, les concepts de majorité et de minorité. Il ne s’agit plus ici de molécularité sociale, ni de minorité politique, mais de minoration linguistique et littéraire. Une langue majeure, comme l’Anglais dit standard, est sans cesse minorée par une multitude de dialectes mineurs, de registres, de styles. Un texte littéraire mineur (l’exemple canonique est Kafka) n’a pas besoin d’appeler de ses vœux la révolution socialiste, ou de décrire par le menu les effets les plus délétères de l’exploitation capitaliste, il est d’emblée collectif, politique et déterritorialisé.
On a donc affaire chez Deleuze et Guattari à un déplacement systématique de concepts marxistes."
"Deleuze et Guattari construisent une pragmatique, qui a l’avantage sur son équivalent anglo-saxon (la théorie des actes de langage d’Austin et Searle, la théorie de la conversation de Grice) de n’ignorer ni l’histoire ni la société – une pragmatique politique, construite autour des concepts d’agencement collectif d’énonciation, de mot d’ordre, de variation continue, de discours indirect (ici la référence est clairement marxiste: elle renvoie à Volochinov, qui est ce que le marxisme a produit de mieux en matière de philosophie du langage), de style, de bégaiement, de minoration."
-Jean-Jacques Lecercle, "Deleuze, Guattari et le marxisme", Contretemps, 17 septembre 2018: https://www.contretemps.eu/deleuze-guattari-marxisme/
"[Para-marxisme]:
Première dichotomie : le point de vue du collectif plutôt que l’individualisme méthodologique. On sait que ce dernier point de vue refuse de considérer la société autrement que comme agrégat d’individus opérant des choix rationnels dont la résultante explique les mouvements de la société ; le marxisme, lui, opère volontiers avec des entités collectives, classe ou parti, qui sont des sujets, des agents, sociaux.
Seconde dichotomie : la subjectivation comme processus de production du sujet, plutôt que le sujet/personne/centre de conscience. Cette dichotomie fait corrélation avec la précédente : si le « sujet » est un collectif, on ne donnera pas la prééminence au sujet individuel (produit historiquement daté), auteur, locuteur ou agent moral.
Troisième dichotomie : l’idéologie comme cadre nécessaire plutôt que l’idéologie comme mystification. Cette dichotomie se situe à l’intérieur du marxisme, l’ambivalence du concept ayant douloureusement affecté la théorie marxiste de l’idéologie (on considérera par exemple l’histoire du concept dans l’œuvre d’Althusser). Une conception spinoziste de la positivité de l’erreur (dont l’intérêt gît dans son inévitabilité, et dans l’explication qu’elle suscite), ou une conception, empruntée à l’œuvre de Judith Butler[2], des « enabling constraints » (contraintes qui ne se contentent pas d’opprimer, mais permettent et guident l’action) permettra de comprendre le cadre dans lequel les sujets sont produits. Quatrième dichotomie : le matérialisme plutôt que l’idéalisme. Bien sûr. On considérera ce choix comme une thèse de démarcation philosophique (choisissons notre camp – auquel cas le concept de « matière » restera vague), mais encore plus comme une série de positions qui font système. Dans le domaine des sciences du langage, par exemple, on insistera sur la matérialité du corps du locuteur (exclu par l’idéalisme du « système de la langue » et d’un concept de communication qui fait de ses locuteurs des anges), mais aussi sur la matérialité des institutions et des rituels et pratiques qu’elles encadrent (interpellation, contre-interpellation).
Cinquième dichotomie : l’historicisme contre le naturalisme. Ou pourquoi la philosophie du langage de Chomsky (quelle que soit la sympathie que suscitent ses positions politiques) est inacceptable : en ancrant le langage dans le temps arrêté de l’évolution, elle rejette toute possibilité de changement historique affectant le langage, ce qui a le double désavantage d’exclure du champ de la science la plus grande partie des phénomènes, et d’interdire, sous le terme de « synchronie », de comprendre la complexité de ce qu’un marxiste sera tenté d’appeler une « conjoncture linguistique ». [...]
Dernière dichotomie : le point de vue de l’agôn contre celui de l’eirene – le point de vue de la lutte (des classes) contre celui de la coopération paisible (idéal utopique – dans un sens positif – plutôt que réalité actuelle). "
-Jean-Jacques Lecercle, "Deleuze, Guattari et le marxisme", Contretemps, 17 septembre 2018: https://www.contretemps.eu/deleuze-guattari-marxisme/
https://www.cairn.info/revue-actuel-marx-2012-2-page-108.htm
"Un marxiste ouvre l’Anti-Œdipe à la première page. Il est immédiatement plongé dans un univers exotique, et qui lui est totalement étranger. Certes, ça fonctionne, mais ça mange, ça chie, ça baise, etc. Ces activités ne sont pas étrangères au marxiste, mais il n’a pas l’habitude de les théoriser. Pourtant, pour peu qu’il persiste dans sa lecture, il trouvera à cet univers des aspects familiers. Ce « ça » qui chie et qui baise, mais qui produit aussi, c’est une machine, un ensemble de machines. Et notre marxiste est passé par au moins deux seuils, le titre de la première partie, « Production désirante », et le titre d’ensemble de l’œuvre, dont l’Anti-Œdipe est le premier volume, « Capitalisme et schizophrénie. » Là gît en effet le problème pour le marxiste qui lit Deleuze et Guattari : une forme de schizophrénie le menace, inscrite dans le « et » du titre. Ce sont des machines (concept qui ne laisse pas le marxiste indifférent), oui, mais désirantes ; une analyse du capitalisme est bien annoncée, mais dans ses rapports avec la schizophrénie. La surprise passée, le marxiste constatera avec intérêt que la pratique est cohérente. Quel que soit le concept, si pittoresque soit son nom (nomadisme, agencement, machine de guerre), et quelle que soit la distance prise par rapport aux concepts familiers, et elle est souvent grande, on a toujours l’impression qu’il y a, dans l’élaboration conceptuelle de Deleuze et Guattari, un rapport au marxisme. Ainsi la célèbre analyse du nomadisme avec sa machine de guerre (qui s’oppose à l’appareil d’État), avec son espace lisse ou strié, a un quelconque rapport, même lointain, avec le concept marxiste de mode de production asiatique."
"Michel Foucault éclata en sanglots en apprenant la mort de Staline, ce qui ne l’empêcha pas de déclarer que le marxisme était une tempête dans un verre d’eau."
"Deleuze et Guattari [...] ont un mépris affirmé pour la philosophie anglo-saxonne (dans un moment d’épanchement, c’est-à-dire dans l’Abécédaire, Deleuze traite même Wittgenstein d’assassin de la philosophie), ne sombrent pas dans l’individualisme méthodologique. Pour eux, l’origine des énoncés, ce n’est pas le locuteur individuel, mais l’agencement collectif d’énonciation. Ce terme, qui déplace l’étude du langage du résultat, l’énoncé (fétichisé en objet d’étude scientifique) vers le processus d’énonciation (attitude qu’ils partagent avec les linguistes de l’énonciation, Benveniste et Culioli), opère également un déplacement de l’individuel vers le collectif : le locuteur individuel se trouve délogé de son habituelle position centrale. En réalité, Deleuze est un des philosophes qui poussent le plus loin la relégation du concept de sujet : le sujet chez lui n’est pas écartelé aux quatre coins d’un schéma en forme de Z, il n’est pas le résultat d’un processus d’interpellation, il est absent. Certains concepts font, à sa place, le même travail philosophique : l’agencement collectif d’énonciation, l’heccéité, singularité impersonnelle, non-individuelle, non-subjective (un haiku et une averse en sont des exemples), le corps sans organe. Nous ne sommes plus dans le domaine du sujet personnel, centre de conscience et source d’action, nous sommes dans l’agencement machinique et dans ce que Deleuze et Guattari appellent le socius. Et si nous n’avons plus besoin de sujet interpellé, nous n’avons plus besoin non plus d’idéologie interpellante. Le concept, dans sa version althussérienne, est explicitement rejeté ; mais il est remplacé : l’agencement collectif, avec son mélange ontologique de corps, de discours et d’institutions, remplit le même rôle. Reléguant le sujet, Deleuze et Guattari refusent toute forme de transcendance : ils sont fort loin de l’idéalisme, et singulièrement proches du pan-somatisme des Stoïciens, qui informe la Logique du sens de Deleuze. Plus proches donc du matérialisme étroit de la tradition pré-marxiste que du matérialisme élargi de la philosophie de la praxis : pas de matérialisme des institutions chez eux, mais un matérialisme d’agencements corporels, de combinaisons, sans métaphores, de machines désirantes. On ne peut guère les accuser de naturalisme : la nature humaine n’apparaît chez eux sous aucune de ses formes, mais l’histoire est partout. Enfin, ils choisissent explicitement le point de vue de l’agôn (qu’ils qualifient d’« athlétisme philosophique » dans Qu’est-ce que la philosophie ?) contre celui de l’eirene. Chez eux, l’énoncé de base n’est pas la proposition/jugement/assertion, c’est le mot d’ordre. L’objet de l’interlocution n’est donc pas l’échange coopératif d’informations, mais l’établissement d’un rapport de forces."
"Premier déplacement : un changement de périodisation. Capitalisme et schizophrénie, comme on l’a vu, est une fresque historique marquée par une volonté quasi obsessionnelle de périodisation. On ne trouve pas cependant mention de modes de production, de forces productives et de relations de production, mais on trouve une série parallèle, et donc translatée de la série marxiste originelle : régimes de signes, flux d’énergie libidinale, codage. Un marxisme presque méconnaissable, parce qu’à la fois sémiotisé et corporéisé. Et l’on comprend que la principale objection que Deleuze et Guattari adressent au marxisme soit son attachement au modèle vertical, avec séparation des plans ontologiques, de la base et de la superstructure.
Second déplacement : le passage de l’histoire à la géographie. Tout se passe comme si Deleuze et Guattari s’intéressent au capitalisme, qu’ils tentent d’analyser, mais guère aux modes de production précédents (l’agencement féodal est cependant utilisé comme exemple canonique), sauf au plus marginal, celui qui est situé hors de la séquence historique, le mode de production asiatique. C’est également le seul à qui son nom donne une base géographique et non historique. On a en réalité affaire à une ré-interprétation de la périodisation marxiste du point de vue de son élément le plus excentrique, ce qui pro- duit une série de nouveaux concepts, « géographiques » et non plus simplement historiques (on sait l’importance du concept de « plan », d’immanence ou de consistance, dans la pensée de Deleuze : espace lisse ou strié, nomos et machine de guerre, cartes et strates, décalcomanie). Le déplace- ment de la série des modes de production est donc double : par translation de l’économique au sémiotique et au corporel, sous forme d’une corrélation, et par inversion du centre et de la périphérie, avec changement corrélatif du plan d’organisation (l’espace et non plus le temps). Ce déplacement, s’il peut laisser le marxiste un peu rêveur, n’étonnera pas le lecteur de Wallerstein ou de Braudel. Et l’on comprend ici en quoi le concept de socius n’est pas identique au concept de société. Il s’agit de littéraliser (tactique chère à nos auteurs) la métaphore du corps politique : le corps social est aussi matériel/corporel que le corps de la terre, il est traversé de flux d’énergie, segmenté par des opérations de codage. Et ce corps matériel est, bien sûr, un corps collectif, alors que la société, du moins dans sa version libérale dominante, est une collection d’individus. Mais on constatera aussi, avec une résignation mêlée de tristesse, que le concept de classe a fait les frais de ce double déplacement.
Troisième déplacement : du travail au désir. C’est que le concept de classe est fondé sur la structure productive de la société, sur les contradictions qui la poussent en avant, et sur les luttes que la chose entraîne. Et la structure productive met en exergue le travail comme pratique humaine fondamentale, et comme étalon de la valeur. Deleuze et Guattari, la chose était dans l’air du temps, n’aiment guère le productivisme, l’appropriation de la nature par l’homme (on sait que vers la fin de sa vie Guattari, indépendamment de Deleuze, tenta de développer une philosophie écologique, qui n’eut guère d’écho). On passe donc de la centralité du travail comme praxis à celle du désir, comme moteur de flux d’énergie. Il faut avouer que ce concept de désir n’est pas sans intérêt. Contrairement au concept freudien, prédiqué sur le manque, et donc négatif (il est de l’essence du désir de n’être jamais satisfait, jamais assouvi, sinon par la mort du sujet, qui y met fin), c’est un concept positif : une énergie traversant et animant une machine. Deleuze, dans l’Abécédaire, où la lettre D est consacrée au désir, insiste sur le fait qu’il n’y a de désir qu’au sein d’un agencement. On voit en quoi le sujet est de nouveau effacé. La relation binaire transitive, un sujet désire un objet, fait place à la structure complexe d’un agencement. Le désir est l’énergie qui tient ensemble les agencements et y circule. On comprend le sens nouveau que prend le concept de machine (que, dans un de ses premiers textes, Guattari oppose à celui de structure) : non un instrument, un outil complexe marquant une étape nécessaire mais transitoire dans les métamorphoses de la marchandise, mais un organe « excentrique au fait subjectif ». [...]
Quatrième déplacement : de l’idéologie à l’agencement. Nous l’avons vu, Deleuze et Guattari se méfient du concept d’idéologie, surtout dans sa version structuraliste althussérienne, en ce qu’il implique séparation entre base et superstructure, monde des objets et monde des représentations. Ils ont une vision réductrice du concept, mais il est clair que le couplage désir/machine (effectué dans ce qu’ils appellent des « agencements machiniques de désir ») transcende cette séparation. L’avantage de la machine sur la structure, c’est qu’elle fonctionne, qu’elle travaille, qu’elle se place du point de vue du procès, et non de la classification des objets. Mais Deleuze et Guattari ont besoin d’un concept pour faire le travail philosophique attribué au concept d’idéologie sous son aspect nécessaire (et non simplement en son sens péjoratif de conscience mystifiée) : la subjectivation, la production ou l’interpellation de sujets. Le concept d’agencement est chargé de ce travail. Un agencement a deux aspects : un aspect matériel-corporel, que je viens d’évoquer (agencement machinique de désir) et un aspect institutionnel-social (donc matériel lui aussi, à sa façon, et pourtant aussi idéal), l’agencement collectif d’énonciation. Ces deux aspects sont indissociables, même si Deleuze et Guattari sont plus diserts sur le second que sur le premier. Leur indissociabilité explique ce qui est la caractéristique la plus importante d’un agencement : le mélange ontologique qui y est opéré. L’exemple canonique de Deleuze et Guattari permettra de le comprendre. L’agencement féodal est composé d’un certain nombre de corps physiques (châteaux, chevaux, armures, chevaliers et châtelaines, sans oublier les vilains et quelques prêtres), d’un corps de textes (par exemple les poèmes d’amour courtois), d’un corps de lois et de décrets, de mythes et de croyances, et des institutions (sous leur face matérielle comme sous leur face idéale) qui les gèrent (cours de justice, couvents, etc.). Cela implique une organisation de l’espace (du château à la cathédrale), un corps social hiérarchisé (le Roi, ses vassaux, etc.), un corps de rituels et de pratiques. Je m’arrête, car la totalité de la société féodale est menacée d’être happée par le concept. Mais son intérêt est ailleurs: dans le mélange ontologique justement, dans la matérialité des processus qui produisent les discours et leurs locuteurs. C’est ainsi que, bien que Deleuze et Guattari n’en fassent pas mention (la traduction française du texte étant sans doute trop récente) leur concept d’agencement collectif d’énonciation est proche du chronotope bakhtinien (la différence est située dans leur insistance sur le « -tope » plutôt que sur le « chrono- »).
Cinquième déplacement : du parti au groupe. Nous atteignons ici le texte le plus explicitement marxiste (ou para-marxiste) de Deleuze, sa préface à Psychanalyse et transversalité, intitulée « Trois problèmes de groupe ». Les déplacements précédents y sont, en germe, déjà opérés. Et il s’agit explicitement de déplacements, Reich et Guattari étant d’emblée salués comme incarnant la coïncidence du militant politique et du psychanalyste. On trouvera donc dans ce texte une critique des positions théoriques et politiques des partis communistes (le texte date de 1972). Ainsi, la théorie du capitalisme monopoliste d’État est analysée comme une formation de compromis entre l’internationalisme du capital et la défense du cadre national de l’État. La dégénérescence de L’Union Soviétique y est décrite dans des termes prophétiques, et qui rappellent (vaguement) certaines analyses du capitalisme bureaucratique d’État. L’essentiel est dans la distinction entre groupe assujetti (comme le devint le parti bolchevique dès 1917, et comme le furent et sont encore les organisations et partis communistes), qui est obsédé par son auto-perpétuation et n’offre qu’un squelette d’organisation réifiée, et groupe sujet, en constant état de flux, toujours pressé d’annoncer sa propre dis- solution. On retrouve l’équivalent politique de l’opposition entre machine et structure, sous les noms de parti et de groupuscule (on a déjà évoqué l’attache- ment de Deleuze au gauchisme ordinaire). Cette analyse, même si la dissolution du concept de parti est difficile à accepter pour le paléo-marxiste que je suis, pose un problème réel, et d’importance capitale: comment empêcher l’avant- garde de se substituer au corps d’armée, ou de se transformer en état-major permanent, coupé des poilus dans les tranchées et les envoyant à la boucherie?
Sixième déplacement, qui recouvre en fait toute la série: du molaire au moléculaire. Ce sont là deux concepts centraux et bien connus de l’Anti-Œdipe (dont il faut toutefois remarquer que, dans l’œuvre de Deleuze, ou dans celle de Deleuze et Guattari, ils ne lui ont guère survécu). Chassant le sujet de sa position centrale, la philosophie des agencements (comme on dit « philosophie de la praxis ») n’a guère de sympathie pour le sujet individuel du libéralisme bourgeois. Mais elle n’a pas plus de sympathie pour le sujet massif du marxisme (la classe comme sujet collectif). L’origine de l’action, l’agent, est ici le groupe non-structuré, pas encore réifié, en état constant de variation ou de métamorphose. Cela fleure bon son mai 1968, entendu comme révolte anti-autoritaire. Et cela (ce qui est tout à fait positif) permet de tenir compte de l’émergence de nouveaux sujets politiques (les femmes, les patients des hôpitaux psychiatriques, les prisonniers, les travailleurs immigrés). Certains de ces sujets se sont effacés, d’autres occupent le devant de la scène : le bilan de la priorité donnée au moléculaire reste à établir. Mais ce couple de concepts, par un déplacement interne à l’œuvre de Deleuze et Guattari, a donné naissance à deux autres concepts, autrement importants à mes yeux, les concepts de majorité et de minorité. Il ne s’agit plus ici de molécularité sociale, ni de minorité politique, mais de minoration linguistique et littéraire. Une langue majeure, comme l’Anglais dit standard, est sans cesse minorée par une multitude de dialectes mineurs, de registres, de styles. Un texte littéraire mineur (l’exemple canonique est Kafka) n’a pas besoin d’appeler de ses vœux la révolution socialiste, ou de décrire par le menu les effets les plus délétères de l’exploitation capitaliste, il est d’emblée collectif, politique et déterritorialisé.
On a donc affaire chez Deleuze et Guattari à un déplacement systématique de concepts marxistes."
"Deleuze et Guattari construisent une pragmatique, qui a l’avantage sur son équivalent anglo-saxon (la théorie des actes de langage d’Austin et Searle, la théorie de la conversation de Grice) de n’ignorer ni l’histoire ni la société – une pragmatique politique, construite autour des concepts d’agencement collectif d’énonciation, de mot d’ordre, de variation continue, de discours indirect (ici la référence est clairement marxiste: elle renvoie à Volochinov, qui est ce que le marxisme a produit de mieux en matière de philosophie du langage), de style, de bégaiement, de minoration."
-Jean-Jacques Lecercle, "Deleuze, Guattari et le marxisme", Contretemps, 17 septembre 2018: https://www.contretemps.eu/deleuze-guattari-marxisme/
"[Para-marxisme]:
Première dichotomie : le point de vue du collectif plutôt que l’individualisme méthodologique. On sait que ce dernier point de vue refuse de considérer la société autrement que comme agrégat d’individus opérant des choix rationnels dont la résultante explique les mouvements de la société ; le marxisme, lui, opère volontiers avec des entités collectives, classe ou parti, qui sont des sujets, des agents, sociaux.
Seconde dichotomie : la subjectivation comme processus de production du sujet, plutôt que le sujet/personne/centre de conscience. Cette dichotomie fait corrélation avec la précédente : si le « sujet » est un collectif, on ne donnera pas la prééminence au sujet individuel (produit historiquement daté), auteur, locuteur ou agent moral.
Troisième dichotomie : l’idéologie comme cadre nécessaire plutôt que l’idéologie comme mystification. Cette dichotomie se situe à l’intérieur du marxisme, l’ambivalence du concept ayant douloureusement affecté la théorie marxiste de l’idéologie (on considérera par exemple l’histoire du concept dans l’œuvre d’Althusser). Une conception spinoziste de la positivité de l’erreur (dont l’intérêt gît dans son inévitabilité, et dans l’explication qu’elle suscite), ou une conception, empruntée à l’œuvre de Judith Butler[2], des « enabling constraints » (contraintes qui ne se contentent pas d’opprimer, mais permettent et guident l’action) permettra de comprendre le cadre dans lequel les sujets sont produits. Quatrième dichotomie : le matérialisme plutôt que l’idéalisme. Bien sûr. On considérera ce choix comme une thèse de démarcation philosophique (choisissons notre camp – auquel cas le concept de « matière » restera vague), mais encore plus comme une série de positions qui font système. Dans le domaine des sciences du langage, par exemple, on insistera sur la matérialité du corps du locuteur (exclu par l’idéalisme du « système de la langue » et d’un concept de communication qui fait de ses locuteurs des anges), mais aussi sur la matérialité des institutions et des rituels et pratiques qu’elles encadrent (interpellation, contre-interpellation).
Cinquième dichotomie : l’historicisme contre le naturalisme. Ou pourquoi la philosophie du langage de Chomsky (quelle que soit la sympathie que suscitent ses positions politiques) est inacceptable : en ancrant le langage dans le temps arrêté de l’évolution, elle rejette toute possibilité de changement historique affectant le langage, ce qui a le double désavantage d’exclure du champ de la science la plus grande partie des phénomènes, et d’interdire, sous le terme de « synchronie », de comprendre la complexité de ce qu’un marxiste sera tenté d’appeler une « conjoncture linguistique ». [...]
Dernière dichotomie : le point de vue de l’agôn contre celui de l’eirene – le point de vue de la lutte (des classes) contre celui de la coopération paisible (idéal utopique – dans un sens positif – plutôt que réalité actuelle). "
-Jean-Jacques Lecercle, "Deleuze, Guattari et le marxisme", Contretemps, 17 septembre 2018: https://www.contretemps.eu/deleuze-guattari-marxisme/
https://www.cairn.info/revue-actuel-marx-2012-2-page-108.htm
