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    Jacques Julliard, Les Gauches françaises (1762-2012)

    Johnathan R. Razorback
    Johnathan R. Razorback
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    Jacques Julliard, Les Gauches françaises (1762-2012) Empty Jacques Julliard, Les Gauches françaises (1762-2012)

    Message par Johnathan R. Razorback Mer 4 Jan - 20:23

    https://fr.wikipedia.org/wiki/Jacques_Julliard

    https://fr.1lib.fr/book/4974984/714065

    "Les notions de droite et de gauche, qui s'expriment dans nos démocraties policées par ce que les politologues appellent des conduites faibles – le vote est une conduite faible par rapport à d'autres actes politiques comme la grève, la manifestation, la révolution –, sont en bout de ligne l'expression atténuée d'idées et de sentiments beaucoup plus forts, qui engagent la personnalité tout entière avec son histoire, sa condition, et pour ainsi dire son patrimoine génétique.."

    "Nous poserons comme postulat que la gauche est parvenue à son complet développement historique dans le dernier quart du XIXe siècle, quand elle s'est donné un nom, des références, une doctrine, un début d'organisation et qu'elle a distribué ses forces entre diverses composantes, stables et distinctes. Un tel choix n'implique aucun jugement de valeur : il repose sur le constat que la gauche des années 1890-1910 a acquis une pleine conscience d'elle-même. Et que cette maturité la met provisoirement à l'abri des formes de dégénérescence et de division qu'elle connaîtra ultérieurement, avec le vieillissement de l'idée républicaine et l'irruption de la révolution bolchevique dans le paysage politique intérieur. Ce zénith de la IIIe République commençante correspond au moment où cette gauche se cherche des ancêtres dans les époques antérieures, notamment dans celle des Lumières et dans celle des révolutions de 1789 et de 1793, mais aussi de 1848, voire, pour une partie de ses membres, dans la Commune de 1871. Nous avons donc pris le parti de considérer, dans toutes les périodes qui vont de l'ère des Lumières à la IIIe République, les idées, les hommes et les événements qui ont contribué à l'élaboration de la pensée de gauche et qui ont été revendiqués comme tels par la gauche dans sa phase zénithale."

    "La gauche de la IIIe République a opéré un tri sélectif dans ce patrimoine et s'en est approprié une partie, de sorte qu'il est absurde de dire que les Lumières sont de gauche, mais qu'il est légitime de soutenir que la gauche est le parti des Lumières. Dans la formation des idéologies politiques, mais aussi philosophiques, religieuses ou artistiques, le choix des ancêtres est un moment capital, et la captation de l'héritage une figure imposée."

    "Partons donc de trois définitions, quitte à les voir évoluer en cours de route.

    1- La gauche est née de la rencontre de deux grandes idées, l'idée de progrès, l'idée de justice. La première est un produit de la raison judéo-chrétienne, qui s'est incarnée dans l'esprit scientifique, auquel les Lumières du XVIIIe siècle et surtout l'Encyclopédie ont donné un nouvel élan, grâce à son prolongement pratique : la technique. La seconde idée est le fruit d'un sentiment que l'on peut dire éternel, dont le mouvement ouvrier naissant, victime d'une société profondément inégalitaire, a fait au XIXe siècle une exigence fondamentale : le sentiment de justice.

    Ôtez l'une ou l'autre de ces deux idées, et il ne reste rien de ce que l'on appelle la gauche. Sans le progrès, elle n'est plus qu'une entreprise de bienfaisance, incapable de s'attaquer aux causes de l'injustice. Sans la justice, elle se réduit à un lobby technocratique, qui fait une confiance aveugle à l'évolution naturelle de la société moderne.
    Il fallait que la science s'incarnât dans la technique, et le désir de justice dans le mouvement ouvrier pour que la rencontre eût lieu. Le théâtre de cette rencontre, c'est le XIXe siècle. Le moment où elle se prépare, plus que la Révolution elle-même, c'est le moment prérévolutionnaire, jalonné de trois livres essentiels, l'Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers (1751-1772) ; Du contrat social de Rousseau (1762) et l'Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain de Condorcet (1794).

    Que dit Condorcet, dans ce livre-testament, qui exprime au plus profond la pensée politique de la gauche jusqu'à une période récente ? D'abord qu'il existe une philosophie de l'Histoire, que celle-ci progresse grâce à des étapes successives, au nombre de dix selon lui. Ce progrès est avant tout celui de l'esprit humain à travers ses diverses manifestations, de la religion et de la politique jusqu'à la science et à la technique. Ensuite, que ce progrès scientifique, mis en œuvre par la technique, va transformer les conditions sociales d'existence des hommes. Enfin que ce progrès social engendrera à son tour un progrès moral de l'humanité.

    Formidable optimisme que celui de Condorcet, alors que la Révolution qu'il a voulue et qu'il a servie s'apprête à le dévorer ! Cet engendrement successif du progrès technique par le progrès scientifique, puis du progrès social par le progrès technique, enfin du progrès moral par le progrès social, c'est très exactement la philosophie de l'Histoire des pères fondateurs de la République, un peu moins d'un siècle plus tard.
    Mais bien peu parmi les penseurs sociaux du XIXe siècle croient que le passage d'une phase à l'autre dans le cheminement du progrès pourra se faire naturellement et sans heurts. Saint-Simon sans doute, à cause d'une foi dans le progrès technique qui déplace les montagnes des contradictions sociales. Mais Marx, qui est à d'autres égards disciple de Condorcet, pense que pour mettre les acquis du progrès technique au service du plus grand nombre, il faudra recourir à la force : celle de ceux qui réclament la justice, c'est-à-dire les prolétaires. C'est en ce sens qu'Auguste Comte avait pu dire que le prolétaire est un philosophe spontané et que le philosophe est un prolétaire systématique. Rejoignant le thème chrétien de l'éminente dignité des pauvres, Marx pense que c'est parce qu'il est dénué de tout que le prolétariat sera l'agent de cette grande arche d'alliance des temps modernes : celle du progrès et de la justice.
    C'est pourquoi notre histoire de la gauche commence au XVIIIe siècle, s'épanouit au XIXe et se prolonge au XXe. Non sans mal : c'est que, sous le coup de la barbarie totalitaire ainsi que des désillusions de la technique, la foi dans le progrès, qui est le fil directeur de cette histoire, tend à décliner, voire à disparaître à mesure que l'on se rapproche de notre époque.

    2- Mais nous n'avons considéré ici que l'aspect socio-scientifique de la question. Cette montée de la philosophie du progrès va de pair avec l'individualisme, celui qui s'affirme avec la Révolution française. La philosophie du progrès s'associe à l'épanouissement politique et moral de l'individu, alors que la doctrine absolutiste de l'Ancien Régime donne la priorité aux valeurs communautaires, celles qui reposent dans la famille, la corporation, la province et l'État lui-même. La « révolution des droits de l'homme » (Marcel Gauchet) est essentiellement une révolution des individus. Ce sont eux et eux seuls qui sont porteurs de droits et qui, à ce titre, constituent la cellule de base de la société. Certes, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1789 ne prononce pas le mot individu. Mais « l'homme » dont il est question n'y est jamais situé dans un rapport parental, ou dans un contexte social particulier. Ce qui est visé, c'est la partie commune, le substrat identique à tous les êtres humains. Pour que les droits soient égaux et universels, il ne faut pas qu'ils s'appliquent à des humains désignés comme frères et fils, encore moins comme hommes et femmes, bourgeois et paysans, nobles et roturiers, riches et nécessiteux : il n'y a pas d'identité possible entre toutes ces catégories. La Déclaration postule qu'il existe un invariant commun, et que c'est dans cet invariant que réside la condition humaine, dont chacun a sa part et que tous ont en entier. C'est sur ce postulat philosophique qu'est fondée l'égalité car il n'est d'égalité politique envisageable qu'entre des semblables, au sens anthropologique du terme. C'est ce qu'a fortement souligné l'anthropologue Louis Dumont : historiquement, la gauche a eu partie liée à l'individualisme, tandis que la droite est imbue de valeurs sociétales, voire « holistes ». La gauche est le camp qui, dès le XVIIIe siècle, a revendiqué ce patrimoine.

    3- En outre, cet individualisme a partie liée à la démocratie, considérée comme doctrine de la souveraineté du peuple. C'est l'objet même de la Révolution française que l'affirmation de cette souveraineté qui sera longtemps contestée par les partisans du principe monarchique. Lorsque les États généraux se proclament Assemblée nationale, puis Assemblée constituante, ils affirment de façon éclatante un principe nouveau et même, par excellence, le principe des temps nouveaux. Il serait anachronique d'affirmer que le principe de la souveraineté populaire a été imposé par la gauche ; mais c'est en référence à ce principe que la gauche prend corps ; et c'est en s'en réclamant qu'elle s'affirme tout au long du XIXe siècle.

    Parti du progrès, parti de l'individu, parti du peuple : ces trois façons d'envisager la gauche ne sont évidemment pas exclusives les unes des autres ; selon les moments, elles n'ont pas la même vertu discriminante par rapport à la droite. Ainsi, quand la droite s'est résignée prudemment et progressivement à la doctrine de la souveraineté populaire, la gauche n'a pu continuer à en revendiquer le monopole. Il y a même davantage. Quand, vers le milieu du XIXe siècle, sous la pression montante de la classe ouvrière, la gauche s'est faite sociale et même socialiste, la droite, sans renoncer à ses valeurs communautaires, en a profité pour épouser la cause de l'individu."

    "Les quatre familles que nous avons distinguées, la gauche libérale, la gauche jacobine, la gauche collectiviste, la gauche libertaire, sans être immuables, ne se confondent pas avec des partis politiques."

    "Le mot nature a [au XVIIIème siècle], entre autres, un sens polémique : c'est une machine de guerre contre la religion ; tout ce qui est attribué à la nature a été d'abord enlevé au surnaturel. L'étude de la nature, la voix de la nature : toutes ces expressions relèvent d'un mot d'ordre scientifique, voire scientiste ; d'une méthode horizontaliste qui s'oppose directement au verticalisme religieux dans l'étude de l'homme et des phénomènes. Les lois de la nature sont mises en avant pour récuser la loi divine. D'où la forte liaison que la nature du XVIIIe siècle entretient avec la raison. Qui dit nature dit déterminisme. La célèbre définition de Montesquieu, au début de L'Esprit des lois : « Les lois sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses », signifie assez qu'à l'âge des Lumières on dit volontiers nature là où, à la fin du XIXe siècle, on parlera de science expérimentale.

    Il n'importe : soulignons ici qu'au XVIIIe siècle la nature est une idée subversive ou, si l'on nous permet cet anachronisme, une idée de gauche."

    "Turgot est le premier, comme l'a signalé Buchez, à avoir esquissé la loi des trois états, dont Auguste Comte fera l'un des fondements de la doctrine positiviste."

    "Dans l'économie grandiose du tableau des progrès de l'humanité de Condorcet, le mal a très peu de place. Il n'a pas d'existence intrinsèque. Il n'est que la version morale de l'ignorance. Nul n'est méchant volontairement. C'est grâce à la lutte contre l'ignorance que le progrès pourra parvenir à bon port."

    "Pour tous ceux qui après lui feront de la démocratie la science de la liberté, le rapport de Condorcet, dernière floraison d'un siècle qui a vu dans l'éducation la condition de tout progrès de l'humanité, est bien plus qu'un plan de réforme de l'enseignement, comme il s'en est fait des centaines depuis cette date. Il incarne le projet intellectuel de la gauche. Ou plus exactement, d'une certaine gauche : celle qui se définit, non par l'inculcation d'un certain corps de doctrine à contenu politique républicain, voire révolutionnaire, mais par la confiance faite au développement organique de l'esprit humain appliqué à la généralité des citoyens. Il n'est donc pas surprenant qu'il ait été critiqué sous la Convention montagnarde, taxé de « modérantisme » – nous avons vu qu'il n'en est rien – et plus justement soupçonné de viser à garantir la liberté du sujet citoyen et de la vie intellectuelle contre tous les empiétements de l'État. Un siècle plus tard, le même débat réapparaîtra, à propos de la laïcité et de l'enseignement, entre partisans de la liberté et partisans du monopole. Plus largement, ce sont là deux visions de la gauche qui s'opposent : celle qui s'efforce de ranger la liberté au service de sa cause ; celle qui se met au service de la liberté elle-même, quels que soient les sacrifices partisans qu'implique une telle attitude."

    "Montesquieu [...] est le père du libéralisme comme Rousseau est celui de la démocratie."

    "Voltaire ne craint pas de justifier par avance le partage de la Pologne entre Russie, Autriche et Prusse, et de dénoncer la révolte des Polonais : « L'impératrice de Russie non seulement établit la tolérance universelle dans ses vastes États, mais elle envoie une armée en Pologne, la première de cette espèce depuis que la terre existe, une armée de paix qui ne sert qu'à protéger les droits des citoyens et à faire trembler les persécuteurs. »."

    "Georges Marchais félicitant les Soviétiques d'avoir envahi l'Afghanistan pour l'arracher au fanatisme (1980)."

    "Quant aux convictions démocratiques de Rousseau, si éclatantes dans Du Contrat social, elles font place à une vision aristocratique et patriarcale de la société dès qu'il s'agit de politique concrète, comme pour la Pologne – encore elle ! – et la Corse – déjà elle !"

    "La plupart des livres de Diderot qui, à nos yeux, font de lui l'un des esprits les plus subversifs du siècle, n'ont été publiés qu'après sa mort : c'est le cas de Jacques le Fataliste, du Supplément au voyage de Bougainville, de La Religieuse, du Rêve de d'Alembert, et plus tard encore du Neveu de Rameau."

    "Ce ne sont pas les pères qui ont engendré les fils, ce sont les fils qui se sont inventé des pères. Le XVIIIe siècle de gauche est une pieuse légende républicaine, le résultat d'une reconstruction historique, où chacune des composantes est effectivement présente, mais a été choisie en fonction du résultat recherché. De même que notre idée de la République française a varié à chaque époque qui l'a suivie, de même le XVIIIe siècle : celui qui a cours aujourd'hui est le résultat d'une double reconstruction. D'abord celle qu'a opérée la Révolution elle-même, qui est allée se chercher des ancêtres du côté de Voltaire et de Rousseau. Puis le bloc XVIIIe siècle - Révolution a fait l'objet d'un « réemploi » ultérieur, notamment sous la IIIe République. Comme on disait en Union soviétique par allusion aux retouches successives apportées à l'histoire de la révolution bolchevique, on ne sait jamais de quoi hier sera fait…"

    "Cette « philosophie de la République » (Blandine Kriegel) ne saurait être considérée comme celle de toute la gauche. Pour le dire en un mot, elle est celle de Jules Ferry, et même de Jean Jaurès, elle n'est pas celle de Maurice Thorez, encore moins Jean-Paul Sartre. Longtemps hostile à la philosophie des droits de l'homme, dans laquelle elle a vu une mystification bourgeoise, l'extrême gauche n'a jamais professé la tolérance, bien au contraire."

    "Or communistes et gauchistes – autrement dit l'extrême gauche – ont toujours constitué une part notable, à l'occasion majoritaire, de la gauche française depuis la Deuxième Guerre mondiale. Leur identification aux valeurs de la philosophie des Lumières n'est guère soutenable, sinon de manière formelle et contredite dans les faits. En définitive, seule la gauche de tendance radicale et, pour partie, socialiste, peut se retrouver dans l'inspiration philosophique et politique des Lumières. Mais à bien des égards, cette gauche partage cette inclination avec la frange libérale de la droite. De sorte que l'attachement aux Lumières ne saurait être tenu pour un critère discriminant entre la gauche et la droite."

    "Morelly apparaît comme le véritable prédécesseur de Charles Fourier."

    "Depuis le XVIIIe siècle, en dépit des efforts des libéraux, l'idée est fortement ancrée dans les mentalités que c'est à l'État qu'il incombe de modeler la société ; pour employer le vocabulaire du XXe siècle, c'est sous l'influence des Lumières que l'idée étatiste commence cette longue dérive qui la conduira des parages de la monarchie absolue à ceux de la gauche."

    "Selon les moments ou selon les problèmes, la ligne centralisatrice peut être qualifiée de novatrice ou au contraire de conservatrice."

    "Rousseau a une idée très vive des dégâts du progrès. Il convient que c'est la « perfectibilité » de sa nature qui distingue l'homme de l'animal et le rend capable de progrès ; mais il proclame en même temps que c'est cette perfectibilité qui est à la base du mal, et non quelque malédiction, ou quelque volonté mauvaise extérieure à l'homme. Il est donc inexact, de son propre point de vue, d'affirmer, comme il ne cesse par ailleurs de le faire, que l'homme est intrinsèquement bon et que c'est la société qui le corrompt. Car cette société, c'est lui-même qui la sécrète."

    "Ce trait commun à toutes les utopies, c'est l'abolition de la propriété et surtout de la monnaie, cet équivalent universel. C'est pourtant l'argent qui permet la mobilité et le voyage, l'abolition des contraintes qui pèsent sur les individus dans les sociétés patriarcales, l'indépendance de la famille à l'égard du père. L'absence de monnaie suppose une comptabilité énorme, des contrôles, des queues, l'institution de bons de marchandises. Elle suppose que l'individu soit attaché au sol, que ses activités professionnelles soient imposées par la communauté. C'est ce qui se produit dans la communauté morellyenne, où, depuis le plan de la ville avec ses cercles concentriques jusqu'aux lois somptuaires concernant le vêtement, tout est codifié et prévu d'avance ; le statut des enfants qui sont enlevés à leur famille dès l'âge de cinq ans pour être confiés à l'État fait penser aux kibboutzim les plus rigoureux des temps héroïques d'Israël. Dès dix ans, les jeunes sont introduits dans les ateliers ; à quinze, obligés de se marier, ils rentrent chez leurs parents, et de vingt à vingt-cinq, sont tenus de travailler la terre. Tout cela pour prévenir les suites de « l'aveugle indulgence des pères pour leurs enfants ». Il ne fait pas bon, chez Morelly, être parent d'élève. Il existe aussi des lois « pour empêcher les égarements de l'esprit humain et toute rêverie transcendante ». Il est bien connu que les régimes totalitaires exercent un contrôle appuyé sur ces deux domaines où chacun pourrait laisser libre cours à son individualisme : la sexualité et la religion.

    Morelly, en réinventant les règles supposées d'une sorte de communisme primitif, n'a certainement pas pensé qu'il était en train d'imaginer ce que nous nommons totalitarisme, c'est-à-dire le contrôle intégral de l'individu, jusque dans ses fonctions les plus personnelles, par la communauté et par l'État. Il est cependant l'un des précurseurs de la « démocratie populaire », où l'égalitarisme et surtout la réglementation font bon marché de la liberté. Ajoutez qu'à la différence de Rousseau, il n'est pas ennemi des arts et des techniques ; il croit aux progrès de la civilisation, comme on y croyait en Union soviétique. Il croit même, car il est optimiste, à une sorte d'harmonie préalable des passions humaines."

    "Il y a chez le curé Meslier, chez Mably – considéré à son époque comme l'égal de Rousseau –, chez Raynal, chez dom Deschamps et combien d'autres moins célèbres, le retour quasi obsessionnel de trois composantes, qui resteront essentielles, à travers les âges, pour définir le socialisme à la française : la critique virulente de la propriété et la haine de l'argent, l'idéal d'une réorganisation égalitaire de la société et le rôle prépondérant de l'État pour y parvenir. [...]
    Si l'on examine la tradition socialiste anglo-saxonne, ces trois éléments sont ou bien absents, ou bien présents à faible dose."

    "La gauche est, pour le meilleur ou le pire, le parti de l'égalité."

    "En 1978, Penser la Révolution française de François Furet fut à la fois un symptôme et un manifeste. La Révolution redevenait un phénomène politique, dont il fallait examiner les causes mais surtout les conséquences politiques."

    "Nulle part ailleurs il n'y a eu comme en France quasi-impossibilité de concilier des convictions progressistes avec des croyances religieuses."

    "Pour les Encyclopédistes, il fallait détruire l'Église et réformer la monarchie, alors que pour la Révolution commençante, jusqu'en 1791 au moins, c'est l'inverse : il fallait abattre l'Ancien Régime et réformer l'Église catholique.
    De là l'interrogation : la Constitution civile du clergé, qui repose sur l'intervention de l'État dans la gestion des affaires religieuses, ne serait-elle pas plus conforme au gallicanisme janséniste qu'à l'irréligion des philosophes ? Si la réponse est oui, c'est la généalogie de la Révolution et de la gauche qui est à réviser."

    "Une foi ardente associée à une sensibilité sans cesse à vif, d'autant plus obsédante qu'elle refuse de s'avouer comme telle ; un naturel austère et même chagrin, un tempérament contestataire et même querelleur ; une passion jamais démentie pour la chicane ; un esprit pessimiste, aux frontières du masochisme ; une imagination exaltée par la persécution, à la logique inflexible et cependant passionnelle, empreinte du sentiment aristocratique de sa supériorité intellectuelle et surtout morale, gagée sur un désintéressement absolu et un oubli de soi ostentatoire. Il faut bien l'ensemble de ces dispositions psychologiques pour accepter la thèse, extravagante d'un point de vue chrétien, de la prédestination, c'est-à-dire d'un Dieu capricieux, imprévisible, indifférent aux fautes comme aux mérites de sa créature. Tout cela fait des jansénistes, au sens étymologique, de véritables sectaires, intrépides, orgueilleux, irréductibles, ne reculant jamais, pas même devant les précipices où les a conduits leur intransigeance ; ne se rendant à personne ni à rien, pas même à l'évidence de leurs contradictions. Au cours du long siècle où ils ont tenu le devant de la scène nationale, du traité De la fréquente communion d'Arnauld (1643) à la proscription de la Compagnie de Jésus (1764), les jansénistes n'auront jamais craint de cumuler, au gré de leur vertigineuse apologétique, les inconvénients du catholicisme et du protestantisme, du gallicanisme et de l'ultramontanisme, de l'absolutisme et du parlementarisme, du fidéisme et de l'esprit d'examen.
    Ajoutez à cela une tendance naturelle à s'organiser et à vivre en petites communautés fermées, à cultiver des réseaux que favorisent leurs multiples relations mondaines, et aussi, cela va de soi, la semi-clandestinité à laquelle les condamne la vindicte royale. De là le goût pour les pseudonymes, les écrits anonymes, les pétitions bourgeonnantes, les journaux clandestins, la procédure juridique sans fin ; une certaine propension à la mise en scène compassionnelle des persécutions dont ils sont victimes, qu'ils rapprochent sans modestie de celles encourues par les Justes de l'Ancien Testament et de l'Église primitive. De là encore le « figurisme », c'est-à-dire l'interprétation des événements actuels à la lumière des grands épisodes de l'Histoire sainte. Enfin la passion de la controverse intellectuelle, qui fait d'eux des kabbalistes au moins autant que les « calvinistes rebouillis » qu'on les a accusés d'être. Et cela jusqu'à la pratique de la casuistique et de la restriction mentale qu'ils reprochaient si fort à leurs adversaires jésuites. Tous ces traits ne sont pas absents de Port-Royal."

    "Une foi ardente associée à une sensibilité sans cesse à vif, d'autant plus obsédante qu'elle refuse de s'avouer comme telle ; un naturel austère et même chagrin, un tempérament contestataire et même querelleur ; une passion jamais démentie pour la chicane ; un esprit pessimiste, aux frontières du masochisme ; une imagination exaltée par la persécution, à la logique inflexible et cependant passionnelle, empreinte du sentiment aristocratique de sa supériorité intellectuelle et surtout morale, gagée sur un désintéressement absolu et un oubli de soi ostentatoire. Il faut bien l'ensemble de ces dispositions psychologiques pour accepter la thèse, extravagante d'un point de vue chrétien, de la prédestination, c'est-à-dire d'un Dieu capricieux, imprévisible, indifférent aux fautes comme aux mérites de sa créature. Tout cela fait des jansénistes, au sens étymologique, de véritables sectaires, intrépides, orgueilleux, irréductibles, ne reculant jamais, pas même devant les précipices où les a conduits leur intransigeance ; ne se rendant à personne ni à rien, pas même à l'évidence de leurs contradictions. Au cours du long siècle où ils ont tenu le devant de la scène nationale, du traité De la fréquente communion d'Arnauld (1643) à la proscription de la Compagnie de Jésus (1764), les jansénistes n'auront jamais craint de cumuler, au gré de leur vertigineuse apologétique, les inconvénients du catholicisme et du protestantisme, du gallicanisme et de l'ultramontanisme, de l'absolutisme et du parlementarisme, du fidéisme et de l'esprit d'examen.
    Ajoutez à cela une tendance naturelle à s'organiser et à vivre en petites communautés fermées, à cultiver des réseaux que favorisent leurs multiples relations mondaines, et aussi, cela va de soi, la semi-clandestinité à laquelle les condamne la vindicte royale. De là le goût pour les pseudonymes, les écrits anonymes, les pétitions bourgeonnantes, les journaux clandestins, la procédure juridique sans fin ; une certaine propension à la mise en scène compassionnelle des persécutions dont ils sont victimes, qu'ils rapprochent sans modestie de celles encourues par les Justes de l'Ancien Testament et de l'Église primitive. De là encore le « figurisme », c'est-à-dire l'interprétation des événements actuels à la lumière des grands épisodes de l'Histoire sainte. Enfin la passion de la controverse intellectuelle, qui fait d'eux des kabbalistes au moins autant que les « calvinistes rebouillis » qu'on les a accusés d'être. Et cela jusqu'à la pratique de la casuistique et de la restriction mentale qu'ils reprochaient si fort à leurs adversaires jésuites. Tous ces traits ne sont pas absents de Port-Royal."

    "Il est représentatif de ce « janséno-richerisme » qui est aux yeux de beaucoup de ses historiens à la base du courant favorable à la Révolution dans le clergé de France ; il est même, aux côtés de l'abbé Claude Fauchet et du lazariste Adrien Lamourette, l'un des animateurs de cette « Révolution française catholique » (Rita Hermon-Belot) qui voit dans 1789 une « révolution providentielle », qui proclame que c'est « l'aristocratie qui a crucifié le fils de Dieu » (Lamourette) et qu'en prenant la Bastille, « nous avons donc suivi les vrais principes du christianisme » (Fauchet).

    Cette volonté de régénérer le christianisme par le biais de la Révolution et de spiritualiser la Révolution par le biais du christianisme était sans doute conforme à l'état d'esprit des Français de 1789-1790. En somme, la France de l'époque était potentiellement démocrate-chrétienne. Mais elle est venue se briser sur la Constitution civile du clergé, (12 juillet 1790) ou plutôt sur l'obligation faite aux prêtres de lui prêter serment (27 novembre 1790).

    Constitution : le mot est à souligner, car il annonce une intention, celle de refonder la religion catholique dans ses rapports avec le pouvoir civil. La Constitution civile instaure une véritable « religion d'État ». Cadeau inappréciable pour le catholicisme qui doit en échange accepter une sorte de « droit divin de l'État » en matière de gestion, sinon de doctrine, de la religion. Les révolutionnaires ne rompent pas, bien au contraire, avec le gallicanisme."

    "Que cette Constitution soit le fruit des tendances dominantes du catholicisme français, fussent-elles parfois souterraines, n'est guère contestable. Œuvre gallicane assurément, comme on vient de le voir, puisqu'il s'agit d'une réorganisation de l'Église de France, décidée en France même par une assemblée laïque, indépendamment du pape. Ici se fait sentir l'opinion des légistes, nombreux dans l'Assemblée et présents dans la discussion : ils diminuent le nombre des évêchés, suppriment les chapitres, confient aux tribunaux civils les conflits canoniques. En un mot, ils réduisent le clergé à une assemblée de fonctionnaires, soumise aux autorités civiles, et en dernier ressort à la volonté du peuple. Œuvre richeriste aussi comme en témoignent, plus encore que le texte final, les travaux préparatoires et les discussions à l'Assemblée. Le rapport de l'avocat Martineau, qui semble avoir eu des tendances jansénistes, prévoit le choix du clergé par les corps électoraux, des curés par l'assemblée du district et des évêques par les électeurs du département. L'évêque devenant un simple primus inter pares… Contre Grégoire, qui voudrait que l'élection du clergé soit le fait des seuls catholiques, contre les jansénistes purs qui s'inquiètent de la dépossession du clergé, le juriste Camus, au nom du principe rousseauiste de la volonté générale, fait voter que l'élection sera le fait de tous les citoyens. L'Église n'est plus la propriété de ses prêtres, ni même de ses fidèles, elle devient service public, comme plus tard le gaz ou le chemin de fer.

    D'où l'embarras des jansénistes et leur division finale : gallicans certes, mais non étatistes ; s'appuyant à l'occasion sur la religiosité populaire, mais fondamentalement élitistes et représentatifs d'une conception aristocratique de la religion et même du salut. Si Les Nouvelles ecclésiastiques qui continuent de paraître sont favorables à la Constitution civile du clergé, leurs principaux intellectuels comme Maultrot et Jabineau regrettent les empiétements du pouvoir civil et ne peuvent accepter cette espèce de nationalisation de l'Église.

    Favorables à la démocratie, oui, mais à l'intérieur des paroisses. On a remarqué que dans le débat sur l'élection, les « jansénistes » comme Lanjuinais et Saurine se taisent, tandis que Grégoire se fait discret, et finit, non sans réserves, par donner le signal du ralliement. Mais la plupart des évêques refusent le serment ; très peu de jansénistes purs seront jureurs. La Constitution civile du clergé donne le coup de grâce au mouvement janséniste, que l'expulsion de ses ennemis jésuites avait paradoxalement affaibli. Il en va du jansénisme comme du Parlement d'Ancien Régime : sa complicité avec le mouvement révolutionnaire pouvait difficilement dépasser le cap de la lutte contre l'absolutisme. Les premiers succès de la Révolution les firent vite apparaître comme les hommes d'un passé honorable mais révolu."

    "Examinant les Cinq Propositions formulées en 1649 par Nicolas Cornet, syndic de la faculté de théologie et disciple des jésuites, comme émanant de Jansénius, Kolakowski démontre sans peine qu'elles sont conformes à la théologie de saint Augustin et à l'enseignement de l'Église jusqu'au concile de Trente.

    Mais pourquoi la papauté a-t-elle saisi l'occasion de l'Augustinus pour condamner, par Jansénius interposé, la conception augustinienne du péché originel et de la grâce, qui jusqu'alors faisait autorité dans l'Église ? À cette question qu'il pose avec une acuité particulière, Kolakowski répond : parce que la vision janséniste d'un christianisme étroit, élitiste, convient à une secte intransigeante, à une assemblée de martyrs imbus de leur différence avec le reste de l'humanité. À l'inverse, le molinisme, c'est-à-dire la doctrine des jésuites, simple adaptation du semi-pélagianisme de Cassien, jadis condamné par l'Église, convenait à la noblesse et aux classes urbaines éduquées, « aux gens désireux de sentir qu'ils avaient un grand espace de respiration dans leur vie ». Ce qui était en jeu, c'était donc l'adaptation du christianisme à une nouvelle civilisation éprise d'universel ; c'était le complément indispensable à l'humanisme chrétien tel que l'avait développé Érasme un siècle plus tôt.

    En condamnant Jansénius – et à travers lui, sans le dire, saint Augustin –, l'Église condamne la doctrine qui voudrait que le Christ ne fût pas mort pour tous les hommes ; pour les jésuites, il n'y a pas d'universalisme possible du christianisme sans universalisme du salut. Kolakowski prend l'exact contre-pied de ceux qui voient dans le jansénisme l'expression intellectuelle des classes montantes ; il démontre, de manière beaucoup plus convaincante que ceux qu'il critique, la liaison nécessaire de l'humanisme dévot défendu par les molinistes avec les couches montantes de la société. Ce sont les jésuites qui sont « progressistes » tandis que les jansénistes sont réactionnaires. Au-delà du jansénisme tactique des parlementaires et des avocats, c'est la doctrine semi-pélagienne de Molina et des jésuites qui ouvre la porte aux temps nouveaux.
    Même point de vue chez le grand philosophe et historien des Lumières Ernst Cassirer."

    "Alors, droite jésuite contre gauche janséniste, comme le veulent Louis Blanc et une bonne partie de l'historiographie révolutionnaire ? Ou au contraire, gauche jésuite contre droite janséniste comme le suggèrent Kolakowski et Cassirer et de façon ambiguë Lucien Goldmann ? Dès le XVIIIe, Pascal avait eu conscience de la contradiction. Si Les Provinciales – génial pamphlet de circonstance – adoptent le point de vue janséniste, la chose est beaucoup moins sûre dans le cas des Pensées. Certes, « la religion triste » de Pascal, obsédée par la chute et la corruption de l'homme, correspond à une vision tourmentée du monde et du salut. Mais Pascal a conscience de la contradiction entre la doctrine de la prédestination – ou tout simplement de la toute-puissance de Dieu – et la doctrine christique du salut par la croix. S'il y a prédestination, à quoi bon la rédemption ? Est-il encore janséniste, l'homme qui fait dire à Jésus dans les Pensées : « J'ai versé telles gouttes de sang pour toi » ? Le jansénisme est un fondamentalisme inspiré par le pessimisme. C'est, pour citer encore Kolakowski, « une tentative désespérée de repousser la sévère menace des Lumières »."

    "La Révolution française n'est ni la Révolution américaine, ni la Glorieuse Révolution anglaise de 1688. Il y a autre chose. Il y a le principe unitaire dont il a été question plus haut. Celui qui fait de la nation, non une addition d'individus, mais un véritable corps social. Si les montagnards ont, contre l'avis des déchristianisateurs, renoncé à détruire l'Église catholique, ce n'est pas, comme l'affirme Edgar Quinet, par timidité. Ils ont montré dans d'autres domaines qu'ils savaient aller très loin. C'est que, comme plus tard Napoléon, ils se défient de la logique individualiste et conviennent que l'Église est tout de même un puissant ferment d'unité."

    "De même qu'il est difficile, voire absurde, d'imaginer une filiation de gauche pour un jansénisme étroit, acquis à la prédestination, et d'inspiration aristocratique, il est, à plus forte raison, impossible de voir dans le libéralisme « droit-de-l'hommiste » de 1789 l'héritier de la terrible rigueur calviniste et de son intolérance. D'avoir combattu un même système (l'autoritarisme catholique) crée assurément des connivences, mais non une consanguinité."

    "Le véritable antécédent des Lumières ne serait pas Calvin, mais Érasme. Jusqu'au bout de sa vie, cette grande figure intellectuelle, la plus grande peut-être d'un siècle, le XVIe, qui en a compté tellement, a tenté d'éviter les conséquences de la grande rupture déclenchée par Luther ; jusqu'au bout, il a compté des disciples dans le camp catholique comme dans le camp protestant. Son maître avait été le grand humaniste Lorenzo Valla, secrétaire pontifical. Il était en liaison avec Marsile Ficin, Pic de la Mirandole, Savonarole, ou encore Colet, le disciple de Thomas More, son ami, avec lequel il finira par rompre. Sa vision de la Réforme, qu'il nommait lui-même Philosophia Christi, était un appel à la lecture de la Bible, et notamment du Nouveau Testament, un texte plus clair qu'on ne le disait et accessible à chacun, dans l'esprit du Christ, dont la lumière ne manque à personne. Était-ce là du protestantisme avant la lettre ? Pas sûr, puisque l'année même de sa mort, le pape lui proposa le chapeau de cardinal, honneur qu'il déclina. En France, des réformateurs modérés comme Lefèvre d'Étaples l'avaient avoué pour chef. Mais ses ennemis étaient les plus extrémistes du camp catholique, ceux-là que nous nommerions aujourd'hui intégristes, nombreux parmi les moines. Ils n'eurent de cesse qu'Érasme et l'érasmisme ne fussent tenus pour hérétiques. Ils firent tant qu'ils y parvinrent et les persécutions qui s'abattirent sur ses disciples, notamment en Espagne de la part de l'Inquisition, les repoussèrent parfois malgré eux du côté des protestants, qui les accueillirent. En 1559, l'enseignement d'Érasme fut condamné par l'Église. Décision d'autant plus absurde que, sur bien des points, il n'était guère éloigné d'elle."

    "[Les philosophes] inaugurent une tradition d'anticléricalisme conservateur, qui va de Montlosier à Alain et qui donnera le ton à toute une gauche française : celle-ci considérera en effet longtemps que le socialisme est ce qui divise, alors que l'anticléricalisme est ce qui unit. Telle fut en somme, avec quelques nuances, la formule de la IIIe République. Quand, en 1914, l'Église catholique de France se rangea sans équivoque sous le drapeau français et républicain pour défendre la patrie, elle fit à la gauche la pire chose qui se pouvait imaginer : elle la priva de son ennemie. Combinée avec le surgissement d'un communisme qui donnait la priorité à la question sociale, la synthèse anticléricale n'y résista pas et la gauche y perdit son principal facteur d'unité. Aujourd'hui encore, à certaines impatiences, à certaines velléités de rouvrir les combats du passé, on mesure combien reste vive la nostalgie de cet ennemi providentiel, le catholicisme."

    "Pour les républicains du XIXe siècle, le choix des ancêtres a été une démarche fondamentale. On peut même se demander si c'est le choix de la philosophie du XVIIIe siècle qui a déterminé leur radicalité antireligieuse, ou si au contraire ce n'est pas cette dernière qui les a amenés inconsciemment à adopter la philosophie du XVIIIe siècle comme contrepartie positive. Certes, les deux choses sont allées de pair. Mais c'est à coup sûr l'aspect antireligieux de leur démarche qui les a progressivement conduits à faire du rationalisme non seulement une philosophie, mais bel et bien une religion de substitution ; c'est l'enjeu du débat qui traversera la gauche pendant toute la seconde moitié du XIXe siècle, et qui opposera les plus libéraux, comme Gambetta et même Ferry, pour qui l'anticléricalisme sera avant tout politique, à ceux pour qui, à la manière de Paul Bert, cet anticléricalisme sera proprement religieux, c'est-à-dire assumera les fonctions d'une religion laïque. C'est pourquoi, en référence au grand débat qui a animé le XVIIIe siècle, on est tenté de se demander s'il n'a pas toujours existé en France une gauche janséniste et une gauche jésuite. À condition bien sûr de prendre les deux épithètes dans un sens métaphorique.

    Ce qui caractérise au premier chef la gauche janséniste, c'est la haute conscience qu'elle a d'elle-même. Elle est composée d'« élus » qui ne doutent pas un seul instant de mériter d'être des élus et de constituer à l'intérieur de la population une élite et une avant-garde. À quoi est due cette certitude ? Sans contredit, à la conscience qu'ils ont de leurs mérites personnels, mais aussi, conjointement, à la conviction d'avoir été appelés pour sauver le troupeau. Loin de se mêler à lui, ils constituent une caste fermée, porteuse des valeurs du groupe. Sans aller jusqu'à parler de prédestination, ils sont convaincus que si tous les hommes ont, en principe, vocation à être sauvés et à atteindre la Terre promise du socialisme, tous n'y parviendront pas. Il y a parmi eux des méchants et des pervers, qui d'une façon ou d'une autre devront être éliminés. Quant à la masse des humains, elle ne saurait trouver en elle-même la source de son salut. Livrée à sa seule humeur, elle s'arrêterait en route sur les chemins de traverse des jouissances immédiates. En un mot, elle a besoin de chefs pour les conduire. Ceux-là seuls sont capables d'agir en toutes circonstances conformément aux exigences de la doctrine ; aussi ont-ils le devoir de ne pas se mêler au vulgum pecus. Moïse marchait seul au-devant du troupeau. Ces hommes sont le plus souvent austères dans leurs mœurs, leur conduite, leurs paroles. Ce sont des solitaires ; leur vocation, qui est de diriger, mais aussi d'enseigner, et au besoin de morigéner et de punir, cette vocation est aussi leur croix. Ils sont les propriétaires légitimes de la gauche, et ne laissent pas de le faire savoir à leurs ennemis autant qu'à leurs alliés.

    Leur but n'est pas de conduire tout le troupeau, mais de mener les Justes – qui sont les prolétaires et les pauvres – à bon port. Doctrinaires, ils ont le sens du sacré, et si l'alternative se présentait, ils préféreraient faire triompher leur cause plutôt que leur camp, tant la préservation de l'Idée est à leurs yeux l'objectif suprême. Pour cela, ils font confiance à l'organisation et à ses bureaux ; puisqu'il faut une élite dirigeante, elle doit agir le plus collectivement possible et se défier du culte de la personnalité, propre à encourager la démagogie sous la forme qu'ils abhorrent : le populisme. Nés dans le socialisme, ils y mourront. Nés dans la politique, ils lui consacreront leur vie. Quand il leur arrive de dévier de la droite ligne, c'est au nom de leurs convictions, justifiant le mot si poignant de Renan à propos de Judas : « Chez lui, l'administrateur avait tué l'apôtre. » Pour certains, leur Port-Royal s'est longtemps appelé Moscou : or à la différence des édifices demeurés debout, les ruines sont indestructibles.

    Bien différente, voire opposée, nous apparaît la gauche jésuite. À la différence de la gauche janséniste, elle n'est pas toujours née dans le sérail, loin de là. Elle vient souvent d'ailleurs ; son maître mot n'est pas fidélité, mais conversion : elle est la preuve vivante que l'on peut faire des fidèles avec des infidèles. Son modèle n'est pas augustinien, mais pélagien. Minoritaire parmi les bergers, elle est en revanche convaincue d'être majoritaire parmi le troupeau ; son œcuménisme est venu souvent heurter l'esprit paroissial des maîtres du logis. Aux yeux de ces derniers, les nouveaux venus sont souvent des intrus, rarement orthodoxes et souvent suspects d'hérésie, à tout le moins de compromission avec les démons du dehors. Aussi bien leur but dernier n'est-il pas la Terre promise, mais la bonne santé du troupeau. Car c'est le troupeau tout entier qui mérite d'être sauvé. Ne vont-ils pas jusqu'à demander à celui-ci son avis, et faire de cette consultation élargie une règle de conduite ? C'est une autre façon de dire qu'ils ne font pas de la politique un sacerdoce, encore moins un sacerdoce unique. La vraie vie existe ; la vraie vie est ailleurs. La gauche janséniste fait de la politique une activité séparée. La gauche jésuite pense que la vie politique n'est que la vie civile portée à son degré maximal de maîtrise et de conscience. Quant à son propre parti, elle ne le considère pas comme le camp retranché des Justes, mais comme une vaste demeure ouverte à tous les vents, à laquelle chacun, s'il le désire, a le droit d'accéder. Elle pense que pour que la politique devienne quelque chose pour tous, il faut qu'elle cesse d'être tout pour quelques-uns. Méfiante à l'égard des appareils collectifs, elle ne laisse pas d'être souvent séduite par le charisme d'une personnalité d'exception.

    Elle n'a pas non plus, à l'égard de la chose religieuse, la méfiance têtue et systématique de la gauche janséniste. Au contraire : beaucoup sont venus à elle par le biais de leurs croyances, en cela plus anglo-saxons que la plupart de leurs compatriotes. Loin de considérer que la foi religieuse est incompatible avec la laïcité, elle estime que celle-ci sera beaucoup mieux assurée dans les affaires temporelles, dès lors que l'on a fait par ailleurs sa part au surnaturel. Elle rêve à la communion des saints quand ses adversaires ne rêvent plus que de Jugement dernier. Demeurée constamment minoritaire à l'intérieur de son propre camp, elle a toujours souffert de la suspicion de sa rivale. La considération dont elle jouit dans le camp d'en face, celui de la droite, renforce cette suspicion, comme le souci d'établir des passerelles là où l'orthodoxie réclame des tranchées.
    Ses idées ne jouissent d'un regain de faveur que lorsque la gauche tout entière parvient au pouvoir. Alors, la gauche janséniste ne craint pas de les faire provisoirement siennes, dès lors qu'elles sont mises en œuvre par elle-même : seuls les Justes sont faits du métal inaltérable qui leur permet, pour les besoins de la cause, d'emprunter pour un temps les chemins d'iniquité.
    La conclusion, c'est que la gauche tout entière prend sa source dans l'esprit religieux, comme si en prétendant le combattre, elle n'avait fait que se substituer à lui.

    On n'a bien entendu évoqué ici que des archétypes, à la façon dont au congrès de Nantes, les 17 et 18 juin 1977, Michel Rocard s'était efforcé de définir deux cultures au sein de la gauche. Bien peu des hommes politiques qui vont s'illustrer, à partir du XVIIIe siècle, au sein de la gauche appartiennent tout entiers à l'esprit janséniste ou à l'esprit jésuite. On dira sommairement qu'au fil de l'Histoire, Robespierre, Louis Blanc, Blanqui, Jules Guesde, Guy Mollet, Lionel Jospin penchent du côté du premier tandis que Danton, Benjamin Constant, Lamartine, Jaurès, Blum, Mendès France inclinent vers le second."
    -Jacques Julliard, Les Gauches françaises (1762-2012). Histoire, politique et imaginaire, Flammarion, 2012, 911 pages.




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    Jacques Julliard, Les Gauches françaises (1762-2012) Empty Re: Jacques Julliard, Les Gauches françaises (1762-2012)

    Message par Johnathan R. Razorback Lun 30 Aoû - 16:20

    " [Chapitre II: Le moment fondateur : la Révolution française]

    "Sous la Révolution, on dit plus souvent le « côté gauche » ou « le côté droit » que « la gauche » ou « la droite », preuve que l'on est encore dans la latéralisation spatiale, et pas encore dans l'essentialisation politique. [...]

    Si la Révolution n'a pas créé la gauche et la droite, elle les a rendues inévitables."

    "On s'accorde à considérer que c'est le débat sur le veto royal, commencé le 28 août 1789, qui opère le clivage essentiel en regroupant partisans et adversaires respectivement à droite et à gauche du président. Le débat s'achève le 11 septembre par un vote où le droit pour le roi d'opposer un veto suspensif de deux législatures, soit au moins quatre ans, aux lois votées par l'Assemblée est décidé. Les partisans du veto, rejoints par Mirabeau et Barnave, l'emportent sur ses adversaires (Robespierre, Buzot, Pétion) par 673 voix contre 325. Vote symbolique s'il en est, puisqu'il porte en définitive sur la nature de la souveraineté, royale ou populaire.

    Dès lors, le pli est pris. Lors de l'entrée en fonction de l'Assemblée législative, puis de la Convention, les députés les plus avancés siègent à gauche et les plus conservateurs à droite."

    "Dès ses débuts, en septembre 1792, les députés les plus avancés, proches de Robespierre et de Marat, envahissent les bancs les plus élevés, sur toute la largeur de la salle : d'où le nom de « montagnards » qu'on leur donne. Il y aura donc au début des montagnards siégeant à droite, mais en haut. Pourtant, le côté droit, synonyme, sous la Législative, de camp aristocrate, est fui par les députés."

    "Seconde raison qui empêche alors la gauche et la droite d'être essentialisées comme elles le sont aujourd'hui : c'est la religion de l'unité nationale qui domine la Révolution, et qui lui fait, comme Rousseau, prendre en horreur tout ce qui ressemble à des factions organisées ou des partis au sens moderne du terme. En fructidor an II, le député de l'Aisne, M.E. Petit, propose que soit interdit jusqu'à la paix, sous peine de prison, de prononcer à la Convention les mots de Montagne, Marais, Modérés, Feuillants et même de Jacobins. Il n'en sera rien, mais retenons la tension entre la tendance révolutionnaire à la division de l'opinion en camps opposés, et la sainte loi de l'unité. [...]

    Troisième raison, sans doute la plus déterminante, pour laquelle la terminologie gauche-droite ne s'est pas imposée d'emblée. C'est que si l'opposition entre le camp de la Révolution et celui de la contre-Révolution existait bien comme telle dans le pays et dans les esprits, il s'en faut de beaucoup que les choses aient été aussi simples dans les assemblées parlementaires. En dehors de rares périodes d'unanimité ou de clivage abrupts, celles-ci ont toujours comporté un centre. C'est même lui qui a gouverné le plus souvent. Il n'a pratiquement jamais été absent des majorités successives, grâce à un permanent jeu de bascule qui est à la fois sa nature et sa malédiction.
    Autrement dit, la Révolution a presque toujours vécu sous un tripartisme de fait."

    "Ainsi à la Constituante, si les votes décisifs opposent clairement le camp de la Révolution à celui de l'Ancien Régime, très vite, trois groupes de députés apparaissent. À droite, ceux que l'on nomme les aristocrates (l'abbé Maury, Cazalès, Montesquiou) et les « monarchiens » dont la figure de proue est l'avocat grenoblois Mounier ; celui-ci joue un rôle de premier plan jusqu'au mois d'août 1789, avant de devenir le représentant de la prérogative royale. À gauche, le futur triumvirat (Barnave, Lameth, Duport) ainsi que des personnalités qui deviendront des chefs de la future Gironde (Buzot, Pétion) ou de la future Montagne (Robespierre, l'abbé Grégoire). Entre les deux, un centre pléthorique, celui des patriotes constitutionnels, dont le chef est La Fayette et la figure de proue Mirabeau. C'est là que l'on trouve les grands juristes tels Thouret, Tronchet, Target, Camus, des personnalités de premier plan comme Sieyès, un évêque, Talleyrand, un pasteur, Rabaut Saint-Étienne.

    En dépit de la rivalité La Fayette-Mirabeau, c'est ce centre qui domine la Constituante avec l'appui de la gauche jusqu'à la fuite du roi à Varennes (20 juin 1791). Il n'y a pas de responsabilité ministérielle devant l'Assemblée ; la notion de majorité reste donc théorique ; mais l'œuvre immense de la Constituante est bien l'œuvre de ce centre constitutionnel, qui bénéficiera de l'appui des éléments plus avancés.

    Varennes provoque des reclassements considérables et une modification de l'axe majoritaire. Sous la direction de Barnave, les éléments modérés quittent le club des Jacobins pour celui des Feuillants. Le triumvirat va devenir la véritable droite aux côtés de La Fayette et de ses partisans. À gauche on retrouve Girondins, Jacobins et Cordeliers. Mais il subsiste toujours au centre une masse de députés, environ la moitié, sincèrement acquis à la Révolution, mais inquiets de ses dérives possibles. La nouveauté, c'est que c'est désormais la droite qui est aux affaires, appuyée par le centre. Louis XVI a nommé un ministère Narbonne-Lessart qui incarne le parti de l'ordre.

    C'est la journée du 10 août 1792, suivie de la chute de la royauté, qui fait repartir le balancier en sens inverse. Les Feuillants sont écrasés et disparaissent de la scène politique ; les Girondins qui font encore partie de la gauche accèdent au pouvoir avec le ministère Roland. Mais lors des élections de septembre, il arrive aux Girondins ce qui est arrivé précédemment au triumvirat : ils sont repoussés à la droite de l'Assemblée. Lors de leur procès (été-automne 1793) Billaud-Varenne parle d'eux comme des « meneurs du côté droit » à côté d'un centre nombreux, la Plaine ou le Marais. C'est l'appoint de ce centre qui permet à la droite de gouverner pendant la Convention girondine, du 21 septembre 1792 au 2 juin 1793 ; puis à la gauche pendant la Convention montagnarde (de juin 1793 au 9 thermidor an II) ; avant qu'elle-même exerce la responsabilité du pouvoir avec l'appui de la droite pendant la Convention thermidorienne (juillet 1794 - octobre 1795)."

    "Droits de l'homme, souveraineté, neutralité religieuse, instruction publique, sont au cœur des deux séquences de 1789 et 1793."

    "Les excès du jacobinisme, avec ses mécanismes de substitution de la souveraineté représentative à la souveraineté populaire, ont suscité une réplique de gauche que l'on rencontre dans la démocratie sectionnaire, dans l'hébertisme, chez les Enragés et plus tard dans le babouvisme tout autant que dans le girondisme. Ces contre-cultures de centre gauche mais aussi d'extrême gauche sont là encore à saute-mouton par-dessus le massif central jacobin."

    "Qu'est-ce en effet que ces « droits naturels, inaliénables et sacrés » dont parle le préambule ? Et d'abord, que faut-il entendre par « droits naturels » ? S'agit-il de droits qui sont ceux de l'homme à l'état de nature, comme le XVIIIe siècle aime à se le représenter pour mieux philosopher sur lui, ou s'agit-il de droits inhérents à la nature de l'homme ? La première hypothèse renvoie à la distinction chère à la philosophie du contrat social, de Hobbes à Rousseau, qui conçoit un antécédent logique, sinon historique, à la société : l'individu à l'état nu ; la seconde à une nature immédiatement sociale de l'homme, conformément à Aristote : l'homme est un animal social. La distinction n'est pas qu'intellectuelle : dans la première hypothèse, qui a notamment la faveur des Girondins, toute référence aux droits naturels disparaît au profit de l'expression, contenue dans l'article premier, des « droits de l'homme en société » (29 mai 1793) ; dans la seconde qui est celle d'août 1789, mais aussi de la « Constitution montagnarde », les droits de l'homme sont déclarés naturels. Il est assez piquant de constater qu'ultérieurement, les contre-révolutionnaires comme Bonald et Maistre se trouvent d'accord avec les hommes de 89 mais aussi avec Robespierre pour affirmer le caractère primitivement social de l'homme, quitte à en tirer des conséquences opposées ; tandis qu'à l'inverse, Marx se retrouve du côté de Condorcet et des Girondins pour affirmer le caractère artificiel et construit des droits de l'homme, surtout si on y inclut la propriété."

    "Il faudra attendre Gracchus Babeuf et la conspiration des Égaux (1796) pour que s'affirme au cours de la Révolution un courant proto-socialiste. La preuve : la « Constitution montagnarde » du 24 juin 1793 est plus « propriétiste » que celle de 1791 ! Non seulement elle introduit dès son article 2 la propriété au nombre des droits fondamentaux, aux côtés de « l'égalité, la liberté, la sûreté », mais elle les fait de nouveau figurer aux articles 16 et 19 pour les réaffirmer de façon beaucoup plus positive que le texte des constituants. Quoi qu'en ait dit ultérieurement l'école marxiste, la « question sociale » n'est pas encore, à la fin du XVIIIe siècle, le discriminant essentiel entre la gauche et la droite."

    "La conséquence que Sieyès tire de cette absence totale d'indépendance du peuple par rapport à ses représentants, c'est que l'appel à une autre autorité, telle que celle du roi, pour contester ou seulement suspendre un acte de l'Assemblée, est dénué de tout fondement. L'Assemblée refusera de le suivre jusque-là, et admettra implicitement, par le biais du veto suspensif accordé au roi à propos d'une loi votée par elle, que celui-ci constitue bel et bien une instance d'appel, censée incarner à sa manière la volonté générale du peuple, concurremment à elle.

    Cette souveraineté représentative inquiète autant les démocrates purs que les monarchistes modérés."

    "Le modèle populaire, celui qu'a défendu Robespierre à la Constituante, puis de façon intermittente à la Convention, est conforme aux canons de Jean-Jacques Rousseau, et ne se résigne pas à prendre son parti de l'impossibilité d'un exercice direct de la démocratie, dès lors que les dimensions de la nation excèdent celles d'une Cité antique. À défaut de voir le peuple entier délibérer sur l'agora, on recherche des substituts à cette souveraineté directe : soit sous la forme d'assemblées populaires organisées en sections, comme les sans-culottes de la Commune de Paris ou les soviets russes de 1917, soit sous la forme de groupements d'avant-garde dont le type idéal est le club des Jacobins, préfiguration du parti dans la conception léniniste. Il est remarquable que, pour échapper au régime représentatif parlementaire, on se tourne vers d'autres systèmes qui ont recours eux aussi à la délégation : les sections parisiennes ne sont pas tout le peuple de Paris, et encore moins tout le peuple de France, comme les Girondins l'ont fait justement remarquer ; le club des Jacobins n'est qu'un club au milieu d'autres et ce club est de nature élitiste : son mode de recrutement implique une sélection, spontanée ou organisée, au sein du peuple en son entier. Ainsi, ni le système sectionnaire – ou soviétique –, ni le système jacobin – ou partidaire – ne réalisent l'idéal de la démocratie directe qu'ils prétendent incarner ; ils débouchent au contraire l'un et l'autre sur la pire des tyrannies : celle de factions organisées qui se proclament représentatives du peuple tout entier et qui usurpent sa souveraineté.

    Cette auto-sélection des élites démocratiques deviendra vite la plaie spécifique du mouvement ouvrier : justifiée au départ par le manque d'instruction des travailleurs et par leur absorption totale dans le processus de production, elle tournera à ce que Léon Trotski a nommé le « substitutionnisme », dans lequel le peuple est censé être représenté par la classe ouvrière, celle-ci par son parti, le parti par son comité central et ce dernier par son secrétaire général. Ce n'est pas pour rien que Trotski avait donné à Lénine le surnom de Maximilien… C'est par abus de termes que l'on qualifie souvent le gouvernement du Comité de salut public (1793-1794) de « gouvernement d'assemblée ». C'est, au contraire, de gouvernement sur l'assemblée qu'il faudrait parler. Ce sont des manifestations de rue, émanations des sections parisiennes, qui se chargent d'épurer la Convention et d'éliminer les Girondins au profit de la Montagne (journées des 31 mai et 2 juin 1793). À partir de ce jour, le pouvoir montagnard repose sur une équivoque : un système triangulaire dont le sommet est au Comité de salut public et dont les deux angles inférieurs sont constitués par la Convention d'une part, la Commune de Paris de l'autre. Délibérant en permanence sous la menace de l'épuration et de la guillotine, l'Assemblée n'est nullement souveraine ; elle est sous la pression des factions et, jusqu'au 8 thermidor, Robespierre parle et agit avec la certitude de pouvoir la dominer."

    "Robespierre, dans son discours du 10 mai 1793 sur le projet de Constitution girondine, demande que l'Assemblée délibère dans un espace public pouvant contenir douze mille personnes, et surtout « que la patrie indemnise l'homme qui vit de son travail lorsqu'il assiste aux assemblées publiques », autrement dit une indemnité civique comme il existe une indemnité parlementaire."

    "La démocratie directe est par définition irréalisable."

    "C'est l'adhésion à cette Révolution qui définit ce que nous appelons la gauche, on peut dire que, pour cette dernière, la souveraineté du peuple est l'acte de foi fondateur de son identité. À l'inverse, la droite est le parti qui, sous sa forme extrême, nie cette souveraineté ou, sous sa forme modérée, s'efforce d'en limiter les effets, comme le débat sur le veto royal l'a montré."

    "A travers ces divers projets d'éducation, une vision de la société qui doit beaucoup plus à Sparte qu'à Athènes ; une société politique à base essentiellement disciplinaire et militaire, comme il arrive dans la plupart des utopies que nous connaissons depuis Platon et Thomas More. Qu'est-ce qu'une utopie ? Un projet de remodelage de l'être humain par des institutions sociales.

    Danton lui-même, que l'on sait plus individualiste, se laisse gagner par l'utopie éducative, celle qui doit créer un « nouveau peuple » selon l'expression de Lepeletier. Il s'écrie, lors de la discussion du projet de ce dernier, au mois d'août 1793, en une tirade restée célèbre :

    « Quand vous semez dans le vaste champ de la République, vous ne devez pas compter le prix de cette semence. Après le pain, l'éducation est le premier besoin du peuple […] Allons donc à l'instruction commune. Tout se rétrécit dans l'éducation domestique, tout s'agrandit dans l'éducation commune. Et moi aussi je suis père ; mais mon fils ne m'appartient pas : il est à la République. C'est à elle de lui dicter les devoirs pour qu'il la serve bien. »

    De cette vaste ambition, qui n'est qu'un aspect de l'idéal de la table rase propre à la Révolution française, il ne restera à peu près rien après Thermidor. Il s'en faut en effet de beaucoup qu'un programme aussi radical et quasi inhumain soit unanimement accepté."

    "Il faut convenir que les idées les plus avancées de la Révolution relèvent d'une logique totalitaire, au sens étymologique du mot. Aucun des régimes que l'on range aujourd'hui sous ce vocable, nazi ou communiste de type stalinien, voire maoïste, n'est allé aussi loin que la Révolution ne l'a fait… du moins en imagination."

    "Il y a derrière la revendication de liberté des raisons conjoncturelles, à commencer par l'inquiétude que ne manquent pas de susciter des projets tendant à la nationalisation et à la militarisation de l'école, tels qu'ils figurent dans le projet de Michel Lepeletier : le souci en somme, très net chez Thibaudeau, de ne pas susciter de toutes pièces une Vendée de tous les parents de France. Mais chez les plus imbus du véritable esprit scientifique, un Condorcet, un Daunou, il y a davantage : la conviction que la vie de l'esprit, que l'éducation, que la recherche scientifique sont incompatibles avec la contrainte, et spécialement la contrainte étatique. C'est la raison pour laquelle beaucoup sont hostiles à la création d'un corps spécialisé de professeurs (Daunou, mais non Condorcet), ou même au principe de l'obligation (Condorcet lui-même). Mirabeau ne veut pas d'une administration scolaire entre les mains de l'État ; il préfère en confier la gestion aux élus des départements. À la différence de Lepeletier, favorable à des programmes discutés démocratiquement à l'échelle nationale, Mirabeau et Daunou prônent la liberté et la décentralisation."

    "Importance de l'épisode révolutionnaire qui a précipité un conflit qui avait pris naissance au XVIIIe siècle entre les philosophes et le catholicisme.

    Pourtant, les choses n'avaient pas si mal commencé : à la suite d'une décision de Necker qui privilégiait les curés et les paroisses par rapport au haut clergé, ce qu'il est convenu d'appeler le bas clergé constituait au moins les deux tiers de la représentation du premier ordre aux États généraux, la plupart étant favorables aux revendications populaires. C'est l'initiative de trois curés du Poitou, dont Jallet, bientôt suivis par l'abbé Grégoire et par Lefranc de Pompignan, le célèbre archevêque de Vienne, qui entraîna la fusion des trois ordres et le vote par tête au sein d'une assemblée qui ne tarda pas à se proclamer constituante. « Ces deux cent huit bougres de curés nous foutent la Révolution ! » s'écria le comte d'Antraigues, défenseur virulent de la monarchie à la Constituante. La nuit du 4 août, au cours de laquelle les dîmes et casuels, autrement dit les ressources ordinaires du clergé, furent supprimés, ne suffit pas à tempérer l'adhésion de la majorité de ses membres à la Révolution. Mais on ne prit pas garde sur-le-champ qu'une telle mesure impliquait inéluctablement le financement par l'État de ce clergé, autrement dit la fonctionnarisation des ecclésiastiques. La nuit du 4 août 1789 appelait en filigrane la Constitution civile du clergé de l'année suivante. À plus forte raison, lorsque sur la proposition d'un ecclésiastique marron, évêque d'Autun, Charles Maurice de Talleyrand-Périgord, la Constituante décida, le 2 novembre 1789, le « retour à la nation » des biens du clergé, bénéfices et fondations ecclésiastiques, autrement dit leur nationalisation. L'État se chargeait de pourvoir aux frais du culte, à l'entretien des ecclésiastiques et au financement de toutes les institutions charitables dont l'Église s'était jusqu'alors chargée. La pilule fut amère : contre la confiscation de biens estimés à 3 milliards, somme considérable, l'Église en était réduite à attendre de la générosité de l'Assemblée, sans aucune garantie, un traitement honorable. D'où l'affolement et la tentative de prendre un gage, en faisant proclamer par l'Assemblée, à l'instigation de l'évêque de Nancy, La Fare, le catholicisme religion d'État. En vain. Deux mois plus tard, sur l'initiative du chartreux dom Gerle, membre des Jacobins, il est proposé que le catholicisme soit proclamé religion de la nation. Nouveau refus, l'Assemblée considérant qu'« elle n'a et ne peut avoir aucun pouvoir à exercer sur les consciences et les opinions religieuses » (13 avril 1790). Du côté catholique, l'émotion est considérable, d'autant plus que le refus de l'Assemblée s'accompagne de nouvelles mesures de laïcisation de la société, telles l'interdiction des vœux religieux et la suppression des congrégations supposant de tels vœux, à l'exception de celles qui avaient une activité hospitalière ou enseignante. C'est du combisme avant la lettre. On a donc affaire à un processus de désinstitutionnalisation de la religion catholique, qui commence à diviser les Français, témoin le début de guerre civile qui s'allume au printemps 1790 entre catholiques et calvinistes dans les régions de Montauban et de Nîmes.

    C'est dans ce contexte déjà tendu que fut votée par l'Assemblée nationale (12 juillet 1790) et ratifiée par le roi (24 août) la Constitution civile du clergé qui allait consacrer la rupture entre la Révolution et l'Église catholique, provoquer un schisme à l'intérieur de celle-ci et une coupure entre les Français qui mettrait deux siècles à se refermer. L'alignement du diocèse sur le département (85 diocèses au lieu de 135 précédemment) avec dix métropoles correspondant aux archevêchés n'avait rien que de logique ; de même, la suppression de tous les bénéfices (chapitres, collégiales) autres que les évêchés et les cures. Un traitement de 20 000 livres aux évêques, de 1 200 aux curés et de 700 aux vicaires de campagne était la conséquence inévitable de la suppression des dîmes et de la nationalisation des biens du clergé.

    Les évêques et les curés seraient désormais élus par les citoyens actifs, sans distinction d'opinion : c'était considérer le culte comme un service public plutôt que comme une religion ; leur investiture leur serait conférée par leur supérieur, métropolitain ou évêque. Le pape serait purement et simplement avisé des résultats.

    Dans un tel texte, il n'est pas difficile de reconnaître des influences gallicanes, richéristes (favorables à l'autonomie du bas clergé) et surtout jansénistes : d'où le rôle de l'avocat Camus, de Treilhard, de Durand de Maillane, d'Expilly et Gouttes pour les ecclésiastiques.

    Il comportait pour les tenants de l'Église des satisfactions non négligeables : l'élection des évêques et curés par l'ensemble des citoyens actifs valait reconnaissance implicite du catholicisme comme religion nationale ; les traitements consentis au bas clergé constituaient dans la plupart des cas une amélioration de leur situation matérielle ; la collégialité prévue dans le gouvernement des diocèses était une autre satisfaction pour le bas clergé.

    Mais les Constituants ne pouvaient ignorer qu'en rompant unilatéralement le concordat de 1516 et en tenant Rome soigneusement à l'écart de toute négociation, ils s'attireraient nécessairement l'hostilité du pape Pie VI. Outre l'interdiction des vœux perpétuels, la sécularisation des fonctions exercées traditionnellement par l'Église en matière hospitalière et éducative, l'exclusion de toute investiture des évêques par Rome tendaient à la formation d'une Église nationale – voire nationalisée – et constituaient un casus belli avec la papauté.

    C'est sur ce dernier point – le rattachement à Rome – que le conflit allait porter, puisque la quasi-totalité des autres dispositions fut reprise dans le Concordat de 1801 avec Bonaparte. C'est pourquoi l'ensemble des évêques qui siégeaient à l'Assemblée, à l'exception de Talleyrand et de Gobel (30 sur 32), publia une « Exposition des principes sur la Constitution civile du clergé » (octobre 1790) qui s'opposait à un texte adopté sans aucune consultation du Saint-Siège. Au total 123 des 135 évêques français se rangèrent à ce point de vue. Après avoir trop longtemps tergiversé, le pape publia le 10 mars 1791 le bref Quod Aliquantum, qui était une condamnation de la Constitution civile du clergé."

    "On ne le soulignera jamais assez : c'est l'obligation du serment, signifiant rupture de facto avec Rome et nationalisation, après ses biens, de la religion elle-même, qui consacra la rupture entre catholicisme et Révolution. Certes, l'anticléricalisme est antérieur à l'affaire – il date pour le moins des philosophes du XVIIIe – mais désormais, et pour une période qui n'est pas encore terminée, la gauche, héritière de la Révolution française, devient synonyme d'irréligion, tandis que la droite, y compris dans ses éléments agnostiques, fait un pacte avec le catholicisme.

    La suite de l'obligation du serment est l'histoire d'une persécution, et la première des grandes apostasies d'une Révolution qui se réclamait des droits de l'homme et de la liberté. Les massacres de Septembre (2-5 septembre 1792), précédés de frénétiques appels au meurtre de la part de Marat, ne visèrent pas que les prêtres et les religieuses ; mais c'est le clergé qui paya le plus lourd tribut à ce lynchage collectif : trois cents prêtres réfractaires, plus de cent religieuses aux Carmes et à l'Abbaye furent les victimes de la populace, sans que les Girondins, alors au pouvoir, ni Danton, ministre de la Justice, ne réagissent. Les massacres s'étendirent à la province, souvent dans des conditions atroces. Un grand nombre de prêtres réfractaires, entre 30 000 et 40 000 prirent le chemin de l'émigration.

    Désormais, l'inexpiable avait eu lieu, et la tentative de déchristianisation qui s'ensuivit en 1794 fut dans le droit fil de ce qui précédait. Elle se traduisit par l'essai de substitution d'une religion civique et philosophique, et notamment le culte de la Raison, en septembre-octobre 1793, dans laquelle des historiens anticléricaux comme Aulard ont voulu voir une manifestation de l'âme nationale et un « expédient de défense nationale ». Thèse absurde, tant il est vrai que lorsque la patrie est en danger, les gouvernants ont intérêt à jouer la carte de l'unité nationale. Un Staline s'en souviendra au moment le plus sombre de l'agression allemande (1941) et de la bataille de Stalingrad (1942).

    À l'inverse, Mathiez a soutenu avec plus de raison que la majorité des révolutionnaires avait l'âme profondément religieuse, à l'instar de Robespierre, dont la tentative de culte de l'Être suprême (1794) pouvait dans son esprit servir de point de ralliement à des sensibilités religieuses différentes. Lorsque Michelet et surtout Quinet reprochent à la Révolution de n'avoir pas tenté de « changer la religion », ils se trompent : la tentative a été faite et elle a échoué.

    La vérité est que si la persécution a d'une certaine manière ressoudé l'unité du catholicisme français – même un Gobel, archevêque jureur de Paris, qui accepta un moment de se « déprêtriser », demanda sa réintégration dans l'Église romaine –, l'attitude à observer à l'égard de l'Église catholique a profondément divisé le camp de la Révolution et introduit des clivages que l'on retrouvera dans tous les grands moments d'affrontement à l'intérieur de la gauche. En simplifiant une affaire d'une extrême complexité, où la confusion de la situation, finit par dégénérer en confusion des sentiments, trois grands types de comportement se juxtaposent et parfois s'affrontent : le gallicanisme, la laïcité, l'athéisme militant.

    Le gallicanisme, on l'a vu, imprègne la Constitution civile du clergé. Il prend acte – fût-ce tacitement – du caractère dominant du catholicisme dans la population française et en tire la conséquence du point de vue des intérêts de l'État : une telle puissance, un courant aussi persistant ne saurait échapper à la main de l'État. De Bossuet à Robespierre en passant par les diverses nuances du jansénisme parlementaire au XVIIIe siècle, le courant gallican reste en somme fidèle à la Déclaration des Quatre Articles de 1682, rédigée par Bossuet, qui affirme la souveraineté des princes en matière temporelle, et la limitation du pouvoir du pape par les conciles généraux, les lois et coutumes du royaume ainsi que celles de l'Église de France. Un tel gallicanisme peut réunir autour de ses principes des catholiques très rigoureux, des libéraux et des agnostiques. Elle récuse toutefois la séparation de l'Église et de l'État, autant par souci de contrôler la première que de rendre hommage à sa puissance.

    Le gallicanisme a été blessé à mort par l'échec de la Constitution civile du clergé et par l'effondrement de l'Église constitutionnelle séparée de Rome, qui se créa à cette occasion. En réalité, pour être viable, la Constitution civile du clergé eût dû faire l'objet de négociations avec la papauté et d'un concordat de type nouveau. Entre sa volonté de souveraineté nationale et son souci de respecter les convictions catholiques de la majorité des Français, le gallicanisme était enfermé dans la contradiction. L'affrontement brutal qui commença en 1791 lui porta un coup fatal ; mais l'esprit gallican ne disparut pas pour autant : il imprégnait l'esprit de plusieurs acteurs principaux des luttes religieuses de la IIIe République commençante ; il continue de hanter tous ceux – y compris peut-être récemment Nicolas Sarkozy – qui estiment que la religion ne saurait être une affaire purement privée.

    L'esprit laïque, même si le mot n'est pas d'époque, chemine dans la pensée de tous les agnostiques qui sont en même temps des libéraux, et qui ne croient pas qu'il est au pouvoir d'une assemblée élue de « changer la religion ». C'est le cas de la plupart des Girondins, qui font généralement profession d'athéisme, et qui ne craignent pas d'afficher un anticléricalisme virulent. Les accusations d'aristocratisme, de fédéralisme et de modérantisme dont ils ont été l'objet de la part des Montagnards, et notamment de Robespierre, ont donné aux « Brissotins » une image droitière qui ne correspond pas à la réalité. Les Girondins sont plus républicains et plus hostiles au catholicisme que Robespierre lui-même ; héritiers de l'esprit encyclopédique, ils n'ont pas toujours mesuré à quoi les menait le radicalisme de leurs positions intellectuelles, en contradiction avec leur sincère attachement aux libertés publiques. C'est le cas d'Isnard, de Guadet, de Manuel, et surtout de Condorcet, « fanatique d'irréligion », selon l'expression de Sainte-Beuve. Brissot de son côté proposa de ne plus payer les prêtres ; il fallut tout le pragmatisme de Danton pour faire repousser un projet qui créait le trouble dans les campagnes. La logique de ces hommes, prompts à opposer l'esprit des Lumières aux « misérables inepties » qui règnent encore dans le cœur du peuple, la logique de cette position, qui comprend ses modérés et ses extrémistes, c'est l'acheminement vers une République purement laïque, grâce à la séparation du religieux et du politique, et notamment des Églises et de l'État.

    L'athéisme militant, partisan de la déchristianisation de la France, est encore plus radical par ses méthodes que par son esprit. Il a ses convaincus dans le personnel politique et notamment chez des religieux défroqués, tels Fouché, Tallien, Le Bon ou Laplanche. Il est omniprésent chez les hébertistes, à la Commune de Paris (Chaumette). Un certain nombre de représentants en mission, tels Fouché, Couthon, Tallien, Le Bon, Albitte, Lequinio, Carrier, font souffler le vent de la déchristianisation sur les provinces françaises, incitant les évêques et les prêtres à abdiquer leurs fonctions et à leur substituer des fêtes en l'honneur de la déesse Raison, dépouillant les églises de leur orfèvrerie, dénichant les statues des saints, profanant les instruments du culte, fondant l'argenterie, brûlant les confessionnaux, les crucifix et parfois les livres sacrés. Ces diverses formes de mutilation du culte religieux rencontrent assurément la faveur d'une partie des sans-culottes et sectionnaires souvent anticléricaux ; mais elles choquent les populations attachées à leurs églises pour des raisons qui ne sont pas que religieuses. Ce vandalisme a beaucoup, et justement, déconsidéré le mouvement révolutionnaire, et l'on sait que Robespierre et Danton, le premier par conviction, le second par opportunisme, interviennent pour mettre fin à ces « mascarades ». Mais l'anticléricalisme populaire qui s'éveille à cette occasion trouvera des harmoniques tout au long du XIXe siècle et, sous des formes moins violentes et moins simplistes, sera partie intégrante du patrimoine culturel de la gauche."

    "Louis Blanc, avec son Histoire de la Révolution française, est sans doute le plus représentatif de cette tradition qui passe par Albert Mathiez, très vivante jusqu'aux années 80 dans l'Université et notamment à la Société d'histoire de la Révolution française d'Albert Soboul. Pour l'histoire jacobine, c'est évidemment Robespierre qui incarne l'essence de la Révolution.

    Certes, l'histoire jacobine ne remet pas en cause les conquêtes de 1789, les droits de l'homme et l'avènement de l'individualisme : à la différence du marxisme, qui ne considère que les classes sociales, le jacobinisme repose sur une société d'individus. Mais d'individus fermement gouvernés par un État central puissant. Le Comité de salut public – faussement assimilé en général à un gouvernement d'assemblée alors qu'il est un gouvernement de comités où la prééminence appartient à l'exécutif – est l'incarnation de cette toute-puissance de l'État. On ne s'est pas fait faute de souligner tout ce que cette conception de la souveraineté doit à l'Ancien Régime. Ce n'est pas en changeant son titulaire – désormais le peuple, à la place du roi – que l'on modifie en profondeur la nature de cette souveraineté. Edgar Quinet, mais aussi Saint-Simon et surtout Proudhon ont regretté que l'on ait ainsi conservé dans le système nouveau une des caractéristiques essentielles de l'ancien."

    "L'historiographie révolutionnaire comporte aussi ses quatre-vingt-treizistes, au premier rang desquels Buchez, auteur avec Roux d'une grande Histoire parlementaire de la Révolution française (1834-1838), monument incontournable pour la connaissance factuelle de la Révolution. Or Buchez, catholique convaincu, est aussi un robespierriste fervent. À ses yeux, il n'y a pas contradiction, mais au contraire continuité. C'est ce que Michelet appelle le « catholico-robespierrisme ». Admirateur de la raison d'État et de la centralisation monarchique qui en est l'expression, il fait grief à l'esprit de 1789, et notamment à la Déclaration des droits de l'homme, d'avoir donné l'essor à l'individualisme au détriment de la cohésion du corps social. Pour lui, la Saint-Barthélémy et les massacres de Septembre procèdent de la même nécessité, au service du salut public.
    Nous avons vu jusqu'ici beaucoup d'acteurs de la Révolution, d'hommes politiques du siècle suivant et d'historiens louer 1789 et rejeter 1793. Avec Buchez, c'est inverse : oui à 93, non à 89 ! Il n'est d'ailleurs pas seul de son avis."

    "La république est un principe d'unité ; la démocratie un principe de diversité. La république est un principe national ; la démocratie est un principe populaire. Conséquence : les « républicains » sont des partisans résolus du système représentatif : à travers une assemblée nationale unique, c'est l'unité de la nation qui se trouve affirmée et exaltée. Les « démocrates », plus sensibles à la diversité de la société civile, tiennent à donner la parole aux corps intermédiaires et aux intérêts particuliers, notamment en matière économique et sociale."

    "C'est sous la pression des circonstances, c'est-à-dire la guerre, mais aussi des partisans de la taxation des principaux produits, à commencer par la farine et le pain, c'est-à-dire les Enragés, Varlet et Jacques Roux, que les principaux chefs de la Montagne, Robespierre et Marat, se résignent à partir de mai 93 à l'ensemble des lois qui réglementent le commerce des grains, et bientôt de toutes les denrées de première nécessité, et enfin les salaires. Un tel système, qui n'a de sens que dans le contexte de la Terreur, avec son cortège de contrôles et de châtiments, fut un échec et contribua largement à la raréfaction des produits et à l'instauration d'un marché parallèle, que nous nommons de nos jours « marché noir ». Sur le passage de la charrette qui conduit le 10 thermidor Robespierre et ses amis à la guillotine, on crie : « Foutu le maximum ! » Pourtant, en termes symboliques, le maximum revêt, avec le recul du temps, une signification proprement socialiste, celle que tentera de lui donner Gracchus Babeuf. Ajoutez à cela les décrets de Ventôse, votés sur proposition de Saint-Just, qui prévoient un recensement des indigents à indemniser avec les biens des ennemis de la Révolution. Cette mesure, qui ne fut jamais vraiment appliquée, est un hapax dans l'histoire de la Révolution. Le maximum et les décrets de Ventôse dessinent pourtant une direction, un horizon d'attente dont Jaurès soulignera qu'ils sont dans la droite ligne de son développement. Comment, après avoir proclamé le principe d'égalité entre les citoyens, ne pas en faire une idée régulatrice propre à assurer l'adhésion du peuple ? Il n'est pas question ici de socialisme, qui n'est après tout qu'une modalité parmi d'autres – et pas nécessairement la plus efficace – du grand principe d'égalité."

    "L'œuvre historique de la monarchie avait été l'unification du royaume autour de la personne royale ; l'œuvre historique de la Révolution, dans la continuité de la précédente, sera d'inscrire l'idée moderne de démocratie, non comme ailleurs, sous les auspices de la diversité et du pluralisme, mais au contraire sous ceux de l'unité et de la souveraineté. C'était faire du neuf avec du vieux."
    -Jacques Julliard, Les Gauches françaises (1762-2012). Histoire, politique et imaginaire, Flammarion, 2012, 911 pages.






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    « La question n’est pas de constater que les gens vivent plus ou moins pauvrement, mais toujours d’une manière qui leur échappe. » -Guy Debord, Critique de la séparation (1961).

    « Rien de grand ne s’est jamais accompli dans le monde sans passion. » -Hegel, La Raison dans l'Histoire.

    « Mais parfois le plus clair regard aime aussi l’ombre. » -Friedrich Hölderlin, "Pain et Vin".

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    Message par Johnathan R. Razorback Lun 30 Aoû - 20:19

    [Chapitre III: Le moment libéral : la monarchie censitaire

    1: 1. La formation du libéralisme politique sous la Restauration]

    "Il n'y a guère de républicains jusqu'en 1830, en dehors de quelques survivants de la Ire République, de quelques intellectuels et de petits groupes conspirateurs."

    "Parmi les citoyens actifs, les éligibles à l'Assemblée nationale devaient payer une contribution d'un marc d'argent, soit 54,02 francs.

    Seuls quelques démocrates comme Robespierre, Condorcet, Duport, l'abbé Grégoire, plaidèrent pour le suffrage universel. Les élections à la Convention connurent un régime plus libéral, quasi universel, mais à plusieurs degrés ; et surtout le climat de terreur qui commençait à s'abattre sur la France éloigna du scrutin la grande majorité de la population."

    "L'élargissement du droit de suffrage jusqu'au suffrage universel masculin en 1848 est évidemment l'œuvre de la gauche. Mais on ne saurait oublier le concours intéressé des éléments les plus radicaux de la droite, ultras sous la Restauration, bonapartistes sous la IIe République. On notera encore les hésitations de la gauche libérale, totalement solidaire de la bourgeoisie censitaire dans sa méfiance à l'égard des emballements et des dérives possibles des masses populaires. La « peur du nombre » et le recours au rempart de la raison uniront, tout au long de la République, le centre droit et le centre gauche contre les orientations plus populaires de l'extrême gauche et de l'extrême droite, baptisées pour l'occasion populistes, plébiscitaires, voire dictatoriales."

    "Pendant les dix années suivantes, la loi électorale resta inchangée, et le nombre d'électeurs ne fit que diminuer : grâce au jeu des allégements d'impôt décidés par Villèle, et même grâce aussi au dégrèvement fiscal de personnalités libérales… en vue de les priver de leur droit de vote. Le nombre théorique d'électeurs passa ainsi de 105 586 en 1820 à 88 279 en 1829 !

    C'est à ce système extraordinairement inégalitaire, qui s'obstinait pourtant à la fin du règne de Charles X à désigner des députés libéraux ou centristes, que les « quatre ordonnances » de juillet 1830 s'attaquèrent. La troisième, la plus importante avec la première, qui rétablissait l'autorisation préalable pour la presse, concernait le régime électoral. Les 172 députés supplémentaires étaient supprimés, et le collège d'arrondissement cantonné dans la tâche d'établissement de listes de candidats. Seul le collège départemental, qui se limitait au quart des électeurs inscrits, était chargé d'élire la totalité des députés : véritable farce qui limitait le nombre d'électeurs à quelque 20 000 pour toute la France. Plus même que ce nombre ridiculement réduit, c'est le sens de l'opération qui fit scandale : refus de l'évolution vers l'élargissement du nombre d'actifs dans la vie politique, monopole absolu de la grande fortune dans la désignation des députés.

    À cela s'ajoutait la suppression de la patente et de l'impôt sur les portes et fenêtres dans le calcul du cens électoral. On ne pouvait pas désigner plus clairement la petite et moyenne bourgeoisie urbaine comme la classe ennemie. Une politique de classe aussi ouvertement discriminatoire devait fatalement conduire à une explosion."

    "Ce n'est donc pas par simple opportunisme naturel que le libéral de gauche Benjamin Constant est attaché à la Charte et à l'institution monarchique : cette position découle directement des réserves qu'il partage avec d'autres familles libérales – les doctrinaires par exemple – à l'égard du concept de souveraineté ; elle le met en contradiction avec les républicains favorables à la pleine souveraineté du peuple : en cela, Constant est sans conteste un homme de la Restauration et non de la monarchie de Juillet, qu'il aura pourtant, moribond, porté sur les fonts baptismaux.

    Revenons au système censitaire. Pas plus que les autres libéraux de la Restauration, Benjamin Constant n'est partisan du suffrage universel."

    "Le monopole du suffrage entre les mains des privilégiés de la fortune conduit immanquablement à une politique au service des privilégiés : n'est-il pas remarquable que sous la Restauration, et faute d'une pression extérieure suffisante, les débats du Parlement excluent à peu près complètement les questions sociales ? Dans une situation de ce type, la gauche des privilégiés ne vote pas avec le reste de la gauche, elle vote avec le reste des privilégiés."

    "Seul un régime où l'exécutif gouvernemental est responsable devant les élus peut être qualifié de parlementaire. La Restauration était un régime représentatif. Elle n'était pas, malgré les efforts de la gauche, un régime parlementaire, et au-delà de l'occasion immédiate – les quatre ordonnances de juillet 1830 – ce fut là la cause principale de sa chute. La leçon aura été comprise par le régime orléaniste : sous la monarchie de Juillet, tous les gouvernements mis en minorité au Parlement ont démissionné."
    -Jacques Julliard, Les Gauches françaises (1762-2012). Histoire, politique et imaginaire, Flammarion, 2012, 911 pages.


    https://fr.1lib.fr/book/5869142/bbb8e0

    "
    -Jacques Julliard, Les gauches françaises (1762-2012). Figures et paroles, Flammarion, 2014, 815 pages.





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