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https://www.cairn.info/revue-historique-2007-1-page-3.htm
"Pauline Schmitt-Pantel a montré à quel point la ceinture est un accessoire sexuellement connoté dans un article intitulé « Athéna Apatouria et la ceinture » paru en 1977. Analysant, dans la fête des Apatouries, les liens tissés entre Athéna, la jeune fille, la ruse et le mariage, elle aborde le mode d’intervention de la déesse et les types de conduites qui se rapportent au passage de l’état de jeune fille à celui d’épouse – entre autres, la consécration d’une ceinture à Trézène. Ce faisant, elle démontre que la ceinture a une valeur religieuse, sociale et politique. Elle est un élément décisif du changement de la jeune femme au moment du mariage qui se fait dans la sphère de l’apatê (ruse). Ainsi, le port ou non de la ceinture indique un changement de statut social. Il rythme la vie sexuelle des jeunes filles : puberté, mariage et accouchement ; dans le monde masculin, il indique l’accession au statut d’adulte qui porte les armes. Dans les deux cas, il a une connotation sexuelle forte : dénouer sa ceinture est synonyme d’accomplir un acte sexuel . En 1997, Michael J. Bennet a proposé une étude sur l’idéologie et les usages de la ceinture (zoster, zoma, mitre, zone, telamon et himas) aussi bien pour les femmes que pour les hommes dans des situations et des occasions variées en Grèce archaïque, en s’appuyant sur la culture matérielle de l’âge de fer et l’épopée homérique. Ces parures ont un pouvoir symbolique fort. Le port de la ceinture est ainsi un moyen d’exalter la richesse des propriétaires fonciers, dans leur oikos (maison, patrimoine et famille) et à l’extérieur de leur famille, comme chef de guerre, conducteur de chariot et athlète, ce qui les conforte dans leur rang et leur pouvoir politique. La même idéologie met en scène des femmes vertueuses : la ceinture dit leur loyauté, leur chasteté, leur vertu domestique et, enfin, leur attrait sexuel. En outre, l’auteur montre comment le héros à la ceinture, thème épique fort, est utilisé et véhiculé sur les représentations figurées par l’élite aristocratique entre 850 et 650 à un moment où la réforme hoplitique ne lui permet plus de se distinguer. Quant au voile, il a récemment intéressé Lloyd Llewellyn-Jones. Dans La tortue d’Aphrodite. La femme voilée en Grèce ancienne, paru en 2003, ce dernier propose une analyse de la nature et du rôle du voile des femmes dans le monde grec antique de 900 avant notre ère à 200 de notre ère (en Grèce propre, en Asie Mineure, en Égypte et en Italie du Sud). Il y montre que le port du voile est un usage commun et traditionnel pour les femmes de toutes les catégories sociales, en particulier en public ou devant des hommes qui n’appartiennent pas à leur parenté – bref, devant des étrangers. Le voile constitue ainsi un élément clé pour comprendre les structures sociales et, en particulier, pour l’étude du genre. Cette parure, qui couvre la tête ou le visage des femmes, est une part de l’idéologie masculine prédominante. Elle est le signe du silence des femmes et de leur invisibilité. Néanmoins, ces dernières, en se couvrant la tête, souscrivent à cette idéologie masculine. Le voile, en effet, n’est pas seulement l’expression d’une soumission à l’autorité masculine. Il permet aussi aux femmes un certain degré de liberté de mouvement et est pour ces dernières un moyen d’expression : de leur statut social, de leur sexualité et de leur état émotionnel."
"Les vêtements sont portés de diverses manières ; ils habillent plus ou moins la personne, ils introduisent et induisent des attitudes corporelles, des gestes : couvrir, voire dissimuler son corps ou encore exposer sa nudité. Ce second axe explore, ainsi, gestes et vêtements, gestes et nudité, leurs valeurs symboliques (esthétisme, conformité à la norme sociale, anticonformisme et altérité). Nous irons du corps vêtu au corps dévêtu, en considérant le vêtement dans sa dynamique, les façons de s’habiller et de se déshabiller : par exemple, quand, comment et pourquoi enlever ses vêtements en situation de parole publique ; quand, comment et pourquoi se voiler, se dévoiler."
"Le troisième et dernier axe concerne les normes et les réglementations, les transgressions vestimentaires et les outrages sociaux, politiques et religieux. Plus que jamais, une contextualisation précise, dans l’espace et dans le temps, est nécessaire. Quelles sont les qualifications contextuelles et spatiales de l’habillement et de la dénudation ? Comment apprécier les vêtements, les nudités dans des espaces religieux, politiques, économiques et judiciaires, dans des lieux publics/privés, dans des activités sportives et érotiques, etc. ?"
-Florence Gherchanoc et Valérie Huet, « Pratiques politiques et culturelles du vêtement. Essai historiographique », Revue historique, 2007/1 (n° 641), p. 3-30. DOI : 10.3917/rhis.071.0003. URL : https://www.cairn.info/revue-historique-2007-1-page-3.htm
"Pauline Schmitt-Pantel a montré à quel point la ceinture est un accessoire sexuellement connoté dans un article intitulé « Athéna Apatouria et la ceinture » paru en 1977. Analysant, dans la fête des Apatouries, les liens tissés entre Athéna, la jeune fille, la ruse et le mariage, elle aborde le mode d’intervention de la déesse et les types de conduites qui se rapportent au passage de l’état de jeune fille à celui d’épouse – entre autres, la consécration d’une ceinture à Trézène. Ce faisant, elle démontre que la ceinture a une valeur religieuse, sociale et politique. Elle est un élément décisif du changement de la jeune femme au moment du mariage qui se fait dans la sphère de l’apatê (ruse). Ainsi, le port ou non de la ceinture indique un changement de statut social. Il rythme la vie sexuelle des jeunes filles : puberté, mariage et accouchement ; dans le monde masculin, il indique l’accession au statut d’adulte qui porte les armes. Dans les deux cas, il a une connotation sexuelle forte : dénouer sa ceinture est synonyme d’accomplir un acte sexuel . En 1997, Michael J. Bennet a proposé une étude sur l’idéologie et les usages de la ceinture (zoster, zoma, mitre, zone, telamon et himas) aussi bien pour les femmes que pour les hommes dans des situations et des occasions variées en Grèce archaïque, en s’appuyant sur la culture matérielle de l’âge de fer et l’épopée homérique. Ces parures ont un pouvoir symbolique fort. Le port de la ceinture est ainsi un moyen d’exalter la richesse des propriétaires fonciers, dans leur oikos (maison, patrimoine et famille) et à l’extérieur de leur famille, comme chef de guerre, conducteur de chariot et athlète, ce qui les conforte dans leur rang et leur pouvoir politique. La même idéologie met en scène des femmes vertueuses : la ceinture dit leur loyauté, leur chasteté, leur vertu domestique et, enfin, leur attrait sexuel. En outre, l’auteur montre comment le héros à la ceinture, thème épique fort, est utilisé et véhiculé sur les représentations figurées par l’élite aristocratique entre 850 et 650 à un moment où la réforme hoplitique ne lui permet plus de se distinguer. Quant au voile, il a récemment intéressé Lloyd Llewellyn-Jones. Dans La tortue d’Aphrodite. La femme voilée en Grèce ancienne, paru en 2003, ce dernier propose une analyse de la nature et du rôle du voile des femmes dans le monde grec antique de 900 avant notre ère à 200 de notre ère (en Grèce propre, en Asie Mineure, en Égypte et en Italie du Sud). Il y montre que le port du voile est un usage commun et traditionnel pour les femmes de toutes les catégories sociales, en particulier en public ou devant des hommes qui n’appartiennent pas à leur parenté – bref, devant des étrangers. Le voile constitue ainsi un élément clé pour comprendre les structures sociales et, en particulier, pour l’étude du genre. Cette parure, qui couvre la tête ou le visage des femmes, est une part de l’idéologie masculine prédominante. Elle est le signe du silence des femmes et de leur invisibilité. Néanmoins, ces dernières, en se couvrant la tête, souscrivent à cette idéologie masculine. Le voile, en effet, n’est pas seulement l’expression d’une soumission à l’autorité masculine. Il permet aussi aux femmes un certain degré de liberté de mouvement et est pour ces dernières un moyen d’expression : de leur statut social, de leur sexualité et de leur état émotionnel."
"Les vêtements sont portés de diverses manières ; ils habillent plus ou moins la personne, ils introduisent et induisent des attitudes corporelles, des gestes : couvrir, voire dissimuler son corps ou encore exposer sa nudité. Ce second axe explore, ainsi, gestes et vêtements, gestes et nudité, leurs valeurs symboliques (esthétisme, conformité à la norme sociale, anticonformisme et altérité). Nous irons du corps vêtu au corps dévêtu, en considérant le vêtement dans sa dynamique, les façons de s’habiller et de se déshabiller : par exemple, quand, comment et pourquoi enlever ses vêtements en situation de parole publique ; quand, comment et pourquoi se voiler, se dévoiler."
"Le troisième et dernier axe concerne les normes et les réglementations, les transgressions vestimentaires et les outrages sociaux, politiques et religieux. Plus que jamais, une contextualisation précise, dans l’espace et dans le temps, est nécessaire. Quelles sont les qualifications contextuelles et spatiales de l’habillement et de la dénudation ? Comment apprécier les vêtements, les nudités dans des espaces religieux, politiques, économiques et judiciaires, dans des lieux publics/privés, dans des activités sportives et érotiques, etc. ?"
-Florence Gherchanoc et Valérie Huet, « Pratiques politiques et culturelles du vêtement. Essai historiographique », Revue historique, 2007/1 (n° 641), p. 3-30. DOI : 10.3917/rhis.071.0003. URL : https://www.cairn.info/revue-historique-2007-1-page-3.htm
