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"Diversité des formes d’expression de l’imaginaire politique
Toute société se sentant menacée dans son existence quotidienne réagit, selon François Laplantine, par trois types de réponse à ses déséquilibres : le messianisme, la possession et l’utopie. Ces réponses constituent pour l’anthropologue autant de « tentatives d’expression du malaise social par la révolte collective » et par « la projection du sacré sur l’avenir ». Elles sont à comprendre comme des « comportements de rupture ou des réactions contre-acculturatives » universellement repérables.
Le messianisme rassemble un groupe autour d’un « prophète » dont on attend qu’il réorganise le désir collectif. Il se fait attente d’un salut collectif, terrestre et imminent. Le messianisme touche prioritairement les groupes opprimés (les minorités religieuses, les classes sociales exploitées et les peuples colonisés). La possession se traduit plutôt par l’expression d’un désir de changement par la transe, à travers des conduites d’exaltation, de fête ou de théâtralisation. Elle correspond à un comportement individuel, mais à travers des rites collectifs (par exemple le rituel de la tarentule en Italie du Sud). Le refus de la situation sociale s’exprime ici non par un changement social, mais par un changement de conscience. L’utopie enfin est à comprendre comme la construction mentale d’un univers planifié, programmé, organisé, rationaliste qui se veut rassurant. Elle est une « passion de la perfection » atteinte une fois pour toutes qui emprunte à la société qu’elle déteste tous ses matériaux en les inversant. L’utopie est une réponse dominante en Occident, en faisant davantage l’objet des classes bourgeoises.
Ces trois réponses qu’une société s’invente en période de crise forment pour François Laplantine l’imagination collective et politique d’une société. Cette imagination collective instaure une rupture par rapport au présent et à la quotidienneté, conteste la société dominante (jugée insatisfaisante). Elle entretient par ailleurs des rapports spécifiques avec le désir et le temps. Ainsi, le messianisme entretient le désir par l’attente. La temporalité prophétique se protège de l’histoire en rêvant à une période où le temps n’existe pas. La possession, au contraire, est une réalisation instantanée du désir. Sa temporalité cherche à se protéger de l’histoire par l’extase. L’utopie enfin est une soumission absolue au désir de la société qui le prend en charge. La temporalité utopique recherche l’éternité dans une sorte de présent immobile. La temporalité se spatialise, en transformant la négation du temps, en espace clos où plus rien ne peut arriver. Nous voyons avec François Laplantine que ces scénarios imaginaires collectifs, réactifs, en rupture ou en revendication contre des imaginaires dominants sont des imaginaires de la fuite (fuite dans l’espace et le temps : l’ailleurs, le lendemain). L’approche de François Laplantine a le mérite de décrire des imaginaires transversaux inactuels, potentiellement identifiables à toute époque, dans toute société en crise. Son approche risque cependant de réduire l’imaginaire politique à la révolte fébrile, inapte à construire de véritables cadres symboliques durables.
Avec Raoul Girardet (1986), nous voyons l’imaginaire politique se complexifier. Il se dote de fonctions et de finalités différentes en s’accompagnant d’une grande « effervescence mythologique ». L’imaginaire n’est plus seulement un imaginaire compensatoire ou de fuite, il est présent dans les « les profondeurs secrètes » des idéologies politiques. C’est à travers les quatre mythes récurrents de la conspiration, du sauveur, de l’âge d’or et de l’unité que Raoul Girardet entreprend d’approcher l’imaginaire politique. Il montre comment chacun des mythes revient ponctuellement dans la vie politique et sociale dans un contexte de tensions et de conflits, dans des moments d’angoisse collective et de perte d’identification aux repères traditionnels.
Ces mythes renvoient, chaque fois, dans leurs caractéristiques principales à des inclinations psychologiques inhérentes à l’humain. Le rêve de l’âge d’or fixe par exemple les valeurs de l’enfance en renvoyant à l’image d’un havre de paix protecteur et à une nostalgie du passé. L’appel au sauveur répond davantage à une image paternelle idéalisée. Il souligne en ce sens « l’enracinement psychique du mythe » qu’il définit comme anhistorique (même s’il se développe dans un contexte historique précis) et polymorphe (c’est-à-dire susceptible d’offrir de multiples résonances). L’auteur observe aussi dans ces mythes un moyen de restaurer du « sacré » ou de la « transcendance sociale » en assumant plusieurs fonctions : une fonction explicative où « chaque mythe contient en lui-même une vision globale et structurée du présent et du devenir collectifs », une fonction de mobilisation possédant une « puissance mobilisatrice » autour de certaines « images motrices » remplissant un rôle de régulation et de rassemblement, et une fonction de mystification ou d’illusion qui vient faire écran aux faits ou à la réalité observable.
L’imaginaire politique, mythique, se développe et se consolide ainsi autour de ces fonctions. Le mythe du sauveur rejoint ici ce que dit Laplantine de la tentation messianique et les mythes de l’unité et de l’âge d’or se rapprochent de ce qu’il dit de la tentation utopique. Toutefois, Girardet développe une conception de l’imaginaire politique en lui attribuant de nouvelles fonctions. Il ne le réduit pas à un imaginaire de la fuite et de la révolte. L’imaginaire n’est plus vu comme une sortie du temps, une haine de l’histoire, il y est au contraire bien ancré et vient à l’appui des idéologies politiques, doctrinaires, rationnelles, démonstratives."
"La société fait un usage de politiques imagières sans nécessairement emprunter les voies de l’utopie, du messianisme, de la possession ou du mythe. Il ne s’agit plus ici d’un imaginaire de la fuite, de la révolte ou d’un imaginaire mythique, mais d’un imaginaire qui vise une recomposition symbolique de la société, sa réunification identitaire par la condensation et la fabrication de nouvelles images."
"[L'imaginaire politique] est donc essentiellement une surface de projection des désirs et des attentes, un espace de symbolisation, de signifiance, qui ne se limite pas à un pouvoir explicite, contraignant, dominant, violent. C’est le système social qui affecte l’imaginaire politique, lui donne efficience, validation ou invalidation. Le pouvoir politique est donc aussi théâtralité, bouillonnement, tentative d’enchantement. La composante dramaturgique est évidente dans ses mises en scène, ses liturgies et ses cérémoniels. Le pouvoir doit constamment composer avec l’incertitude, l’inattendu, la contradiction. Il se caractérise alors par sa capacité à exacerber les émotions, à fabriquer l’opinion, à jouer avec les images, à hystériser les liens (Balandier)."
"L’imaginaire du politique inclut ainsi nécessairement une affectivité : « la cause politique participe à la composition de l’idéal du moi, transmet les images et les idéaux auxquels le moi va s’efforcer de se conformer (…) Le politique offre l’occasion d’une organisation pulsionnelle sur des objectifs d’action (…) La politique offre bien au sujet des causes à défendre, des ennemis à écarter ou à combattre ; elle fournit des pôles de fixation, d’amour et de haine, répondant ainsi aux attentes d’amour et d’agressivité, et résolvant les contradictions de l’ambivalence » (Ansart, 1974).
L’affect participe ainsi pleinement à la constitution de l’imaginaire politique qui engendre des gratifications ou des frustrations, peut apaiser les angoisses ou au contraire les instrumenter. Ce sont quelques affects primaires (la haine, l’amour, l’envie, la jalousie, l’agressivité, la peur, la colère, le mépris) qui mobilisent, sollicitent et mettent constamment au travail, en mouvement, l’imaginaire politique."
-Cédric Faure, "Expressions politiques de l’imaginaire contemporain", Cahiers de psychologie politique, 2015: https://www.academia.edu/30159366/Expressions_politiques_de_limaginaire_contemporain
"La question du passage d’une forme d’organisation sociale à une autre a été théorisée par Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, à partir d’une re-conceptualisation de la notion d’hégémonie, notamment en la débarrassant du déterminisme structurel ou de classe qu’elle possédait dans ses acceptions marxistes antérieures. En effet, le concept d’hégémonie surgit au sein de la littérature marxiste (notamment dans les débats théoriques de la IIe Internationale) comme réponse au problème de l’unité politique de la classe et/ou du mouvement socialiste. Face à une croissante complexification sociale et à une diversification et segmentation politique de la classe ouvrière, les auteurs de l’époque ont de plus en plus de difficulté à déduire mécaniquement l’unité et le sens de l’action de la classe ouvrière à partir uniquement de sa position par rapport aux moyens de production, de sa situation particulière dans une téléologie historique ou de ses intérêts objectifs. Les débats autour de l’idée d’hégémonie cherchent alors à résoudre ce problème de l’unité et de la centralité de la classe, ainsi que du sens de son action, en investissant le domaine de l’intervention volontaire (et donc contingente) sur les plans symbolique (Rosa Luxembourg), stratégique (Lénine), mythique (mythe de la grève générale chez Sorel) ou idéologique (Gramsci). Cependant, comme le font remarquer Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, l’introduction de cette contingence restera confinée à une pensée dualiste subordonnant l’indétermination politique des sujets et du sens de leur action à la nécessité ontologique de la lutte des classes et du rôle historique de la classe ouvrière. Le caractère contradictoire ou paradoxal de ce dualisme saute aux yeux : si l’infrastructure économique n’est pas suffisamment déterminante pour assurer l’unité de la classe, en quel nom devrait-on cantonner la réflexion sur les modes contingents de construction de cette unité à la sphère particulière et précise (et non nécessaire) de la lutte des classes ?
Cette remise en question du caractère structurellement ou ontologiquement nécessaire de la lutte des classes ne signifie pas que la classe ouvrière ne puisse aucunement assumer un rôle de « sujet historique ». Cela veut seulement dire que, lorsqu’elle a effectivement assumé ce rôle, dans des situations historiques concrètes, cela dépendait strictement de sa capacité politique à surdéterminer le sens de diverses positions contradictoires en les articulant à une représentation « classiste » des rapports sociaux. Cela sous-entend, en conséquence, que cette surdétermination aurait également pu être le fait de mouvements nationalistes, populistes, fascistes, religieux, ethniques, communautariens, écologistes, pacifistes, féministes, etc. En des termes plus généraux, il faut reconnaître aux relations hégémoniques (ou au politique) un domaine propre, qui ne dépend pas de la lutte des classes, pas plus que de la nécessité d’une destinée nationale, d’une nature raciale, religieuse ou ethnique, d’une différence de genre ou d’un quelconque essentialisme. Il faut également reconnaître que si les lieux, les formes et les acteurs du changement social ne peuvent pas être établis d’avance, en fonction d’une structure sociale sous-jacente, c’est principalement dû au fait que le sens du social n’est pas, lui non plus, fixe, nécessaire, transparent ou positivement déterminable. Il faut donc entreprendre préalablement une conceptualisation du social en tant que construction discursive contingente, plutôt que comme « réalité » structurelle, nécessité ontologique ou devenir téléologique.
La « positivité » ou l’apparente fixité du social est alors conçue par E. Laclau et C. Mouffe comme l’effet de « formations discursives » fixant momentanément le sens d’éléments qui n’ont pas de relation de nécessité entre eux. Pour le dire autrement, l’unité du social est donnée par l’effet de discours qui suspendent le jeu infini des significations en établissant entre divers éléments du social des « articulations » ou des relations de nécessité. Ces « éléments » ainsi articulés n’existent pas en dehors de la surdétermination de leur sens par un discours donné : ils sont le produit de cette surdétermination (symbolisation) constitutive du social.
Cette primauté du discours sur le réel."
"Il n’est possible de déterminer d’avance quel sera le sujet social ou historique qui pourrait remettre en question cette relative stabilité du social."
"La figure du prolétariat assume symboliquement la tâche historique de libérer une nation ou l’humanité ; mais on retrouve le même processus dans des cas où d’autres figures telles que la nation, le peuple, la race, la mondialisation, le marché, les procédures démocratiques, l’appartenance ethnique ou religieuse, etc., assument cette même fonction. Une immense série de problèmes ou d’aspirations partielles semblent alors trouver leur traduction et leur résolution dans une seule et même représentation commune (symbolique) de l’ensemble, qui se voit alors surinvestie par une myriade de désirs. Toutefois, pour qu’une telle convergence soit possible, la position particulière assumant la fonction métonymique et catachrétique qui consiste à nommer la totalité doit nécessairement se vider tendanciellement de son sens particulier : elle doit de moins en moins référer à elle-même, à son « identité » propre ou à ses « intérêts » particuliers, pour pouvoir référer à l’ensemble contradictoire des positions différentielles mises en équivalence. D’où la « vacuité » du signifiant (vide) qui « symbolise » l’ensemble."
"Conception « pré-saussurienne » du langage, postulant que celui-ci « traduirait » ou « re-présenterait » un monde extralinguistique existant de manière autonome et souveraine par rapport à ces traductions. En isolant le processus de signification (en le déliant de cette relation constitutive à un monde extralinguistique), grâce à sa définition en tant que relation entre un signifiant et un signifié intrinsèquement liés, Ferdinand de Saussure nous permet (malgré lui) d’analyser le sens des phénomènes sociaux en fonction de leurs règles énonciatives internes, sans référer à une « réalité » externe en tant qu’origine du sens.
Afin d’illustrer le caractère autoréférentiel de la langue, F. de Saussure utilise la métaphore du jeu d’échecs. En effet, les pièces d’un jeu d’échecs n’ont de sens qu’à l’intérieur des règles qui les unissent, qui établissent des rapports de différence entre elles ainsi que les règles qui régiront leurs mouvements et leurs rapports hiérarchiques réciproques. En dehors d’un échiquier et du contexte d’une partie d’échecs où il est entouré des autres pièces, le cavalier n’est qu’un morceau de bois, de plastique ou d’ivoire rappelant vaguement un cheval. Ce sont les règles du jeu qui instituent cette pièce en cavalier. Si l’on ajoute des cases ou des pièces au jeu, que le type de mouvement permis change, alors la valeur (le sens) de ce cavalier et de toutes les autres pièces changeront également. Quelle serait la valeur de la reine si toutes les pièces avaient la même latéralité dans leurs mouvements ? Sa différence par rapport aux autres pièces ne serait que morphologique. À l’inverse, si l’on change l’apparence des pièces – en les codifiant par des signes sur une surface bidimensionnelle ou en les représentant de manière plus figurative avec des visages, des armes ou d’autres attributs –, rien n’aura changé quant à leur valeur. En d’autres termes, ce qui donne leur valeur au cavalier, à la reine ou à toute autre pièce du jeu d’échecs, ce ne sont pas leurs caractéristiques morphologiques, mais bien l’ensemble des règles qui les unissent. Leurs différences physionomiques ne sont que des accessoires de reconnaissance. De la même manière, ce qui donne valeur à un signe, ce n’est pas tant l’objet ou la « réalité » qui semble lui être attachée que le système de sens qui lui permet de signifier cette « réalité » en tant que réalité (la relation entre le signifiant et le signifié dans un seul et même processus de signification autoréférentiel). Il en va de même de la scène politique : la référence à une réalité extra-discursive pour comprendre son sens, son fonctionnement, ses enjeux et la valeur de ses acteurs est tout aussi utile que pourrait l’être l’analyse des caractéristiques morphologiques des pièces d’un échiquier pour comprendre le jeu d’échecs."
-Ricardo Peñafiel, "Le rôle politique des imaginaires sociaux. Quelques enjeux théoriques autour de leur conceptualisation", Politiques et sociétés, Volume 27, Numéro 1, 2008, p. 99–128:
https://www.erudit.org/fr/revues/ps/2007-v26-n2-3-ps2285/018049ar/
https://www.cairn.info/revue-langage-et-societe-2014-1-page-133.htm
https://www.persee.fr/doc/outre_1631-0438_2010_num_97_366_4456#:~:text=Cependant%2C%20les%20imaginaires%20politiques%20mettent%20en%20exergue%20un,fran%C3%A7aise%20%C3%A0%20la%20r%C3%A9invention%20des%20images%20du%20pouvoir.
Toute société se sentant menacée dans son existence quotidienne réagit, selon François Laplantine, par trois types de réponse à ses déséquilibres : le messianisme, la possession et l’utopie. Ces réponses constituent pour l’anthropologue autant de « tentatives d’expression du malaise social par la révolte collective » et par « la projection du sacré sur l’avenir ». Elles sont à comprendre comme des « comportements de rupture ou des réactions contre-acculturatives » universellement repérables.
Le messianisme rassemble un groupe autour d’un « prophète » dont on attend qu’il réorganise le désir collectif. Il se fait attente d’un salut collectif, terrestre et imminent. Le messianisme touche prioritairement les groupes opprimés (les minorités religieuses, les classes sociales exploitées et les peuples colonisés). La possession se traduit plutôt par l’expression d’un désir de changement par la transe, à travers des conduites d’exaltation, de fête ou de théâtralisation. Elle correspond à un comportement individuel, mais à travers des rites collectifs (par exemple le rituel de la tarentule en Italie du Sud). Le refus de la situation sociale s’exprime ici non par un changement social, mais par un changement de conscience. L’utopie enfin est à comprendre comme la construction mentale d’un univers planifié, programmé, organisé, rationaliste qui se veut rassurant. Elle est une « passion de la perfection » atteinte une fois pour toutes qui emprunte à la société qu’elle déteste tous ses matériaux en les inversant. L’utopie est une réponse dominante en Occident, en faisant davantage l’objet des classes bourgeoises.
Ces trois réponses qu’une société s’invente en période de crise forment pour François Laplantine l’imagination collective et politique d’une société. Cette imagination collective instaure une rupture par rapport au présent et à la quotidienneté, conteste la société dominante (jugée insatisfaisante). Elle entretient par ailleurs des rapports spécifiques avec le désir et le temps. Ainsi, le messianisme entretient le désir par l’attente. La temporalité prophétique se protège de l’histoire en rêvant à une période où le temps n’existe pas. La possession, au contraire, est une réalisation instantanée du désir. Sa temporalité cherche à se protéger de l’histoire par l’extase. L’utopie enfin est une soumission absolue au désir de la société qui le prend en charge. La temporalité utopique recherche l’éternité dans une sorte de présent immobile. La temporalité se spatialise, en transformant la négation du temps, en espace clos où plus rien ne peut arriver. Nous voyons avec François Laplantine que ces scénarios imaginaires collectifs, réactifs, en rupture ou en revendication contre des imaginaires dominants sont des imaginaires de la fuite (fuite dans l’espace et le temps : l’ailleurs, le lendemain). L’approche de François Laplantine a le mérite de décrire des imaginaires transversaux inactuels, potentiellement identifiables à toute époque, dans toute société en crise. Son approche risque cependant de réduire l’imaginaire politique à la révolte fébrile, inapte à construire de véritables cadres symboliques durables.
Avec Raoul Girardet (1986), nous voyons l’imaginaire politique se complexifier. Il se dote de fonctions et de finalités différentes en s’accompagnant d’une grande « effervescence mythologique ». L’imaginaire n’est plus seulement un imaginaire compensatoire ou de fuite, il est présent dans les « les profondeurs secrètes » des idéologies politiques. C’est à travers les quatre mythes récurrents de la conspiration, du sauveur, de l’âge d’or et de l’unité que Raoul Girardet entreprend d’approcher l’imaginaire politique. Il montre comment chacun des mythes revient ponctuellement dans la vie politique et sociale dans un contexte de tensions et de conflits, dans des moments d’angoisse collective et de perte d’identification aux repères traditionnels.
Ces mythes renvoient, chaque fois, dans leurs caractéristiques principales à des inclinations psychologiques inhérentes à l’humain. Le rêve de l’âge d’or fixe par exemple les valeurs de l’enfance en renvoyant à l’image d’un havre de paix protecteur et à une nostalgie du passé. L’appel au sauveur répond davantage à une image paternelle idéalisée. Il souligne en ce sens « l’enracinement psychique du mythe » qu’il définit comme anhistorique (même s’il se développe dans un contexte historique précis) et polymorphe (c’est-à-dire susceptible d’offrir de multiples résonances). L’auteur observe aussi dans ces mythes un moyen de restaurer du « sacré » ou de la « transcendance sociale » en assumant plusieurs fonctions : une fonction explicative où « chaque mythe contient en lui-même une vision globale et structurée du présent et du devenir collectifs », une fonction de mobilisation possédant une « puissance mobilisatrice » autour de certaines « images motrices » remplissant un rôle de régulation et de rassemblement, et une fonction de mystification ou d’illusion qui vient faire écran aux faits ou à la réalité observable.
L’imaginaire politique, mythique, se développe et se consolide ainsi autour de ces fonctions. Le mythe du sauveur rejoint ici ce que dit Laplantine de la tentation messianique et les mythes de l’unité et de l’âge d’or se rapprochent de ce qu’il dit de la tentation utopique. Toutefois, Girardet développe une conception de l’imaginaire politique en lui attribuant de nouvelles fonctions. Il ne le réduit pas à un imaginaire de la fuite et de la révolte. L’imaginaire n’est plus vu comme une sortie du temps, une haine de l’histoire, il y est au contraire bien ancré et vient à l’appui des idéologies politiques, doctrinaires, rationnelles, démonstratives."
"La société fait un usage de politiques imagières sans nécessairement emprunter les voies de l’utopie, du messianisme, de la possession ou du mythe. Il ne s’agit plus ici d’un imaginaire de la fuite, de la révolte ou d’un imaginaire mythique, mais d’un imaginaire qui vise une recomposition symbolique de la société, sa réunification identitaire par la condensation et la fabrication de nouvelles images."
"[L'imaginaire politique] est donc essentiellement une surface de projection des désirs et des attentes, un espace de symbolisation, de signifiance, qui ne se limite pas à un pouvoir explicite, contraignant, dominant, violent. C’est le système social qui affecte l’imaginaire politique, lui donne efficience, validation ou invalidation. Le pouvoir politique est donc aussi théâtralité, bouillonnement, tentative d’enchantement. La composante dramaturgique est évidente dans ses mises en scène, ses liturgies et ses cérémoniels. Le pouvoir doit constamment composer avec l’incertitude, l’inattendu, la contradiction. Il se caractérise alors par sa capacité à exacerber les émotions, à fabriquer l’opinion, à jouer avec les images, à hystériser les liens (Balandier)."
"L’imaginaire du politique inclut ainsi nécessairement une affectivité : « la cause politique participe à la composition de l’idéal du moi, transmet les images et les idéaux auxquels le moi va s’efforcer de se conformer (…) Le politique offre l’occasion d’une organisation pulsionnelle sur des objectifs d’action (…) La politique offre bien au sujet des causes à défendre, des ennemis à écarter ou à combattre ; elle fournit des pôles de fixation, d’amour et de haine, répondant ainsi aux attentes d’amour et d’agressivité, et résolvant les contradictions de l’ambivalence » (Ansart, 1974).
L’affect participe ainsi pleinement à la constitution de l’imaginaire politique qui engendre des gratifications ou des frustrations, peut apaiser les angoisses ou au contraire les instrumenter. Ce sont quelques affects primaires (la haine, l’amour, l’envie, la jalousie, l’agressivité, la peur, la colère, le mépris) qui mobilisent, sollicitent et mettent constamment au travail, en mouvement, l’imaginaire politique."
-Cédric Faure, "Expressions politiques de l’imaginaire contemporain", Cahiers de psychologie politique, 2015: https://www.academia.edu/30159366/Expressions_politiques_de_limaginaire_contemporain
"La question du passage d’une forme d’organisation sociale à une autre a été théorisée par Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, à partir d’une re-conceptualisation de la notion d’hégémonie, notamment en la débarrassant du déterminisme structurel ou de classe qu’elle possédait dans ses acceptions marxistes antérieures. En effet, le concept d’hégémonie surgit au sein de la littérature marxiste (notamment dans les débats théoriques de la IIe Internationale) comme réponse au problème de l’unité politique de la classe et/ou du mouvement socialiste. Face à une croissante complexification sociale et à une diversification et segmentation politique de la classe ouvrière, les auteurs de l’époque ont de plus en plus de difficulté à déduire mécaniquement l’unité et le sens de l’action de la classe ouvrière à partir uniquement de sa position par rapport aux moyens de production, de sa situation particulière dans une téléologie historique ou de ses intérêts objectifs. Les débats autour de l’idée d’hégémonie cherchent alors à résoudre ce problème de l’unité et de la centralité de la classe, ainsi que du sens de son action, en investissant le domaine de l’intervention volontaire (et donc contingente) sur les plans symbolique (Rosa Luxembourg), stratégique (Lénine), mythique (mythe de la grève générale chez Sorel) ou idéologique (Gramsci). Cependant, comme le font remarquer Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, l’introduction de cette contingence restera confinée à une pensée dualiste subordonnant l’indétermination politique des sujets et du sens de leur action à la nécessité ontologique de la lutte des classes et du rôle historique de la classe ouvrière. Le caractère contradictoire ou paradoxal de ce dualisme saute aux yeux : si l’infrastructure économique n’est pas suffisamment déterminante pour assurer l’unité de la classe, en quel nom devrait-on cantonner la réflexion sur les modes contingents de construction de cette unité à la sphère particulière et précise (et non nécessaire) de la lutte des classes ?
Cette remise en question du caractère structurellement ou ontologiquement nécessaire de la lutte des classes ne signifie pas que la classe ouvrière ne puisse aucunement assumer un rôle de « sujet historique ». Cela veut seulement dire que, lorsqu’elle a effectivement assumé ce rôle, dans des situations historiques concrètes, cela dépendait strictement de sa capacité politique à surdéterminer le sens de diverses positions contradictoires en les articulant à une représentation « classiste » des rapports sociaux. Cela sous-entend, en conséquence, que cette surdétermination aurait également pu être le fait de mouvements nationalistes, populistes, fascistes, religieux, ethniques, communautariens, écologistes, pacifistes, féministes, etc. En des termes plus généraux, il faut reconnaître aux relations hégémoniques (ou au politique) un domaine propre, qui ne dépend pas de la lutte des classes, pas plus que de la nécessité d’une destinée nationale, d’une nature raciale, religieuse ou ethnique, d’une différence de genre ou d’un quelconque essentialisme. Il faut également reconnaître que si les lieux, les formes et les acteurs du changement social ne peuvent pas être établis d’avance, en fonction d’une structure sociale sous-jacente, c’est principalement dû au fait que le sens du social n’est pas, lui non plus, fixe, nécessaire, transparent ou positivement déterminable. Il faut donc entreprendre préalablement une conceptualisation du social en tant que construction discursive contingente, plutôt que comme « réalité » structurelle, nécessité ontologique ou devenir téléologique.
La « positivité » ou l’apparente fixité du social est alors conçue par E. Laclau et C. Mouffe comme l’effet de « formations discursives » fixant momentanément le sens d’éléments qui n’ont pas de relation de nécessité entre eux. Pour le dire autrement, l’unité du social est donnée par l’effet de discours qui suspendent le jeu infini des significations en établissant entre divers éléments du social des « articulations » ou des relations de nécessité. Ces « éléments » ainsi articulés n’existent pas en dehors de la surdétermination de leur sens par un discours donné : ils sont le produit de cette surdétermination (symbolisation) constitutive du social.
Cette primauté du discours sur le réel."
"Il n’est possible de déterminer d’avance quel sera le sujet social ou historique qui pourrait remettre en question cette relative stabilité du social."
"La figure du prolétariat assume symboliquement la tâche historique de libérer une nation ou l’humanité ; mais on retrouve le même processus dans des cas où d’autres figures telles que la nation, le peuple, la race, la mondialisation, le marché, les procédures démocratiques, l’appartenance ethnique ou religieuse, etc., assument cette même fonction. Une immense série de problèmes ou d’aspirations partielles semblent alors trouver leur traduction et leur résolution dans une seule et même représentation commune (symbolique) de l’ensemble, qui se voit alors surinvestie par une myriade de désirs. Toutefois, pour qu’une telle convergence soit possible, la position particulière assumant la fonction métonymique et catachrétique qui consiste à nommer la totalité doit nécessairement se vider tendanciellement de son sens particulier : elle doit de moins en moins référer à elle-même, à son « identité » propre ou à ses « intérêts » particuliers, pour pouvoir référer à l’ensemble contradictoire des positions différentielles mises en équivalence. D’où la « vacuité » du signifiant (vide) qui « symbolise » l’ensemble."
"Conception « pré-saussurienne » du langage, postulant que celui-ci « traduirait » ou « re-présenterait » un monde extralinguistique existant de manière autonome et souveraine par rapport à ces traductions. En isolant le processus de signification (en le déliant de cette relation constitutive à un monde extralinguistique), grâce à sa définition en tant que relation entre un signifiant et un signifié intrinsèquement liés, Ferdinand de Saussure nous permet (malgré lui) d’analyser le sens des phénomènes sociaux en fonction de leurs règles énonciatives internes, sans référer à une « réalité » externe en tant qu’origine du sens.
Afin d’illustrer le caractère autoréférentiel de la langue, F. de Saussure utilise la métaphore du jeu d’échecs. En effet, les pièces d’un jeu d’échecs n’ont de sens qu’à l’intérieur des règles qui les unissent, qui établissent des rapports de différence entre elles ainsi que les règles qui régiront leurs mouvements et leurs rapports hiérarchiques réciproques. En dehors d’un échiquier et du contexte d’une partie d’échecs où il est entouré des autres pièces, le cavalier n’est qu’un morceau de bois, de plastique ou d’ivoire rappelant vaguement un cheval. Ce sont les règles du jeu qui instituent cette pièce en cavalier. Si l’on ajoute des cases ou des pièces au jeu, que le type de mouvement permis change, alors la valeur (le sens) de ce cavalier et de toutes les autres pièces changeront également. Quelle serait la valeur de la reine si toutes les pièces avaient la même latéralité dans leurs mouvements ? Sa différence par rapport aux autres pièces ne serait que morphologique. À l’inverse, si l’on change l’apparence des pièces – en les codifiant par des signes sur une surface bidimensionnelle ou en les représentant de manière plus figurative avec des visages, des armes ou d’autres attributs –, rien n’aura changé quant à leur valeur. En d’autres termes, ce qui donne leur valeur au cavalier, à la reine ou à toute autre pièce du jeu d’échecs, ce ne sont pas leurs caractéristiques morphologiques, mais bien l’ensemble des règles qui les unissent. Leurs différences physionomiques ne sont que des accessoires de reconnaissance. De la même manière, ce qui donne valeur à un signe, ce n’est pas tant l’objet ou la « réalité » qui semble lui être attachée que le système de sens qui lui permet de signifier cette « réalité » en tant que réalité (la relation entre le signifiant et le signifié dans un seul et même processus de signification autoréférentiel). Il en va de même de la scène politique : la référence à une réalité extra-discursive pour comprendre son sens, son fonctionnement, ses enjeux et la valeur de ses acteurs est tout aussi utile que pourrait l’être l’analyse des caractéristiques morphologiques des pièces d’un échiquier pour comprendre le jeu d’échecs."
-Ricardo Peñafiel, "Le rôle politique des imaginaires sociaux. Quelques enjeux théoriques autour de leur conceptualisation", Politiques et sociétés, Volume 27, Numéro 1, 2008, p. 99–128:
https://www.erudit.org/fr/revues/ps/2007-v26-n2-3-ps2285/018049ar/
https://www.cairn.info/revue-langage-et-societe-2014-1-page-133.htm
https://www.persee.fr/doc/outre_1631-0438_2010_num_97_366_4456#:~:text=Cependant%2C%20les%20imaginaires%20politiques%20mettent%20en%20exergue%20un,fran%C3%A7aise%20%C3%A0%20la%20r%C3%A9invention%20des%20images%20du%20pouvoir.
Dernière édition par Johnathan R. Razorback le Lun 26 Juil - 13:21, édité 5 fois
: Élites ; Corruption ; Mensonges ; Contestation ; Peuple ; Bon sens ;