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"En 1674, Hugo Boxel, docteur en droit et magistrat de la ville de Gorcum, écrit à Spinoza pour lui demander ce qu’il pense des spectres. Lui, Boxel, y croit dur comme fer, ne serait-ce que parce que de nombreux récits, tous émanant de témoins dignes de foi, en attestent l’existence. Mais il n’est pas certain que son correspondant partage son jugement, aussi prend-il quelques précautions oratoires. Il ne sera pas déçu du voyage : Spinoza, dans un premier temps, à la fois poli et ironique, lui répond qu’après tout, même les sornettes peuvent inciter à la réflexion. Boxel renonce alors aux anecdotes et recourt aux autorités : Platon et Aristote ont cru aux fantômes. Cette fois la réponse de Spinoza est plus cinglante : « L’autorité de Platon et d’Aristote n’a pas grand poids pour moi, j’aurais été surpris si vous aviez allégué Démocrite, Épicure, Lucrèce ou quelqu’un des partisans des atomes. » Voici donc le cadre tracé, et brutalement : il y a deux camps en philosophie, d’un côté ceux qui croient aux revenants - de Platon à Boxel ; de l’autre, ceux qui n’y croient pas - des atomistes à Spinoza.
On ne s’étonnera pas du mépris affiché pour Aristote, banal chez les partisans de la « nouvelle philosophie », à l’âge classique ; ni de la relation entre platonisme et superstition, qui est aussi un lieu commun au XVIIe, siècle (à cause de la tradition néoplatonicienne et des spéculations sur le démon de Socrate). On peut être plus surpris, en revanche, de voir Spinoza se ranger lui-même si vite dans le camp de Démocrite et d’Épicure. Tout semble les opposer en effet : la physique de Spinoza, autant qu’on puisse la connaître, n’admet pas le vide, alors que l’atomisme le suppose nécessairement ; Épicure fonde la naissance des mondes sur le hasard, tandis que Spinoza constitue l’univers sur la base de la nécessité ; chez Épicure et Lucrèce, le clinamen assure la liberté humaine, Spinoza refuse farouchement tout ce qui pourrait ressembler à un libre-arbitre ; enfin L’Éthique s’achève sur l’éternité, alors que Lucrèce consacre un livre entier à prouver la mortalité de l’âme.
Et pourtant, à y regarder de près, est-il si étonnant que Spinoza, qui ne se reconnaît pas souvent de prédécesseurs, désigne néanmoins ceux-là précisément, lorsqu’il s’agit de combattre la superstition ? C’est peut-être qu’au-delà des clivages, même sur des questions essentielles, ils défendent des positions communes contre les tenants de la crainte et des passions tristes, contre ceux qui jugent les hommes concrets au nom d’une essence imaginaire ou d’une volonté divine marquée par la colère et la vengeance. Trois choix, trois refus les unissent par-delà leurs divergences ponctuelles : une physique qui expulse la finalité de la nature ; une défense de la Raison contre tout ce qui ressemble à de la superstition ; une éthique de la finitude qui exclut la fascination pour la mort et l’au-delà.
La physique du hasard, chez les épicuriens, a d’abord pour fonction de montrer que les mondes ne sont pas l’œuvre d’un Démiurge - ils ne sont donc gouvernés par aucune Providence ; le mouvement aléatoire des atomes dans le vide suffit à constituer les agglomérats d’où naissent les astres, la terre, les races d’animaux et les hommes. De même, la nécessité chez Spinoza s’affirme contre le miracle (c’est tout le sens du chapitre VI du Traité théologico-politique) et contre l’idée que le monde a été fait à notre usage (c’est l’enjeu de l’Appendice de la Première Partie de L’Éthique). Il ne faut d’ailleurs pas se tromper sur le statut du hasard des atomistes : s’il est à l’origine de tout, s’il gouverne les dispersions premières des éléments et leurs chocs, le monde une fois constitué est régi par des lois tout aussi inflexibles que les lois de la nature que découvrira la physique du XVIIe siècle, les fameux foedera naturae, que Lucrèce oppose à la libre fiction de la mythologie : le feu ne naît pas au milieu des fleuves, les arbres ne produisent pas n’importe quels fruits, les hommes ne se changent pas en bêtes ; d’ailleurs sous la plume de Spinoza viennent souvent des formules empruntées à Lucrèce contre cet imaginaire des métamorphoses (ainsi dans L’Ethique : « Ceux qui ignorent les vraies causes des choses confondent tout et, sans protestation de leur esprit, forgent aussi bien des arbres que des hommes parlants, imaginent des hommes naissant de pierres aussi bien que de liqueur séminale et des formes quelconques se changeant en d’autres aussi bien quelconques »). Chez l’un comme chez l’autre, au règne des fins se substitue sans faille un univers des lois. Leur constance, leur généralité, leur caractère connaissable fondent la lutte contre la superstition, l’angoisse et l’ignorance qui croit à l’arbitraire divin. Les deux regards jetés sur la Nature, quelles que soient leurs modalités, visent d’abord à en chasser l’intention providentielle et le commandement d’un dieu qui pourrait normer, juger ou punir.
La physique justifie donc chez tous deux aussi le même militantisme de la Raison ou de la connaissance, la même lutte contre la superstition. On dit souvent qu’il n’y a pas de politique épicurienne (vivre caché), ce n’est exact que si on identifie politique et participation active aux « affaires » de la cité ; mais il y a une stratégie lucide de diffusion des Lumières et certains passages du De la Nature ont des accents qui font penser au Traité théologico-politique : la préface du Traité cherche dans la crainte les racines de la superstition et dénonce ceux qui s’en ser vent pour tromper les hommes ; le poème de Lucrèce, en citant le sacrifice d’Iphigénie conclut : tant la religion put susciter de maux ! Ni chez l’un ni chez l’autre, l’aspiration au vrai n’apparaît comme un désir originel chez l’homme, mais l’un comme l’autre y voient le moyen inéluctable d’assurer son bonheur.
Son bonheur : il consiste d’abord, chez les épicuriens, à ne pas craindre les dieux, certes, mais tout autant à ne pas redouter la mort. La mort n’est rien pour nous, disent Épicure et Lucrèce ; le sage ne pense à rien moins qu’à la mort, dit Spinoza. Ces formules étrangement parallèles renvoient à des conceptions analogues de la vie - car la crainte de la mort, c’est chez les ignorants d’abord la crainte d’une moindre vie, et non pas seulement la terreur de l’au-delà. L’un et l’autre ont une conception positive, affirmative de la finitude. Au milieu des souffrances et des déchirements - il n’y a pas à se plaindre de ce que nous sommes. Les deux philosophies partent d’un point de départ identique : l’homme vit au milieu des tourments - impuissance, angoisse, déchirement -, et le plus souvent, les efforts qu’il fait spontanément pour y échapper ne font que l’y enfoncer plus encore ; y compris cet effort apparemment vain que représente une connaissance partielle ou mal fondée. Mais c’est pourtant dans la connaissance du corps, de sa constitution et de ses limites, de ses effets dans la passion comme des règles de son désir que pourra se fonder la recherche d’une félicité qui ne soit pas illusoire. La confiance du sage épicurien dans sa propre disparition et la certitude du sage spinoziste recèlent toutes deux une méditation sur la limite et un ferme refus d’y échapper par la transcendance.
Reste alors la ligne de démarcation : si ces deux pensées sont secrètement proches, qu’est-ce qui justifie leurs différences ? L’époque, peut-être, car Spinoza raisonne d’abord sur la révolution scientifique de l’âge classique et en tire rigoureusement les conséquences ; Épicure et Lucrèce vivent dans une autre sphère de pensée ; ils ne sont sans doute pas aussi hostiles à la science que leurs adversaires ont voulu le dire, mais la connaissance solide se fonde pour eux d’abord sur la confiance dans les sens et non sur une mathématisation du visible. Là n’est cependant peut-être pas la frontière la plus effective. C’est là où ils sont le plus près que surgit leur point d’éloignement le plus fort. Tous deux accordent au corps une importance exceptionnelle dans l’histoire de la philosophie - les livres 111 et IV de Lucrèce sont au fond entièrement consacrés à se demander comment celui-ci connaît, est animé, désire et agit ; Spinoza remplace le cogito par une construction assez elliptique qui conclut que « nous avons un corps conformément au sentiment que nous en avons », et c’est le rapport à ce corps qui fonde à la fois la connaissance du premier genre et la Raison ; on cite toujours (sans l’interpréter jamais) la formule « on ne sait pas ce que peut un corps » ; et l’éternité mesure sa part à chacun en fonction des aptitudes du corps. Pourtant, le corps épicurien, lucrétien surtout, est le lieu d’expériences multiples et directement lisibles la blessure, le sommeil, les différentes formes de mort, la catalepsie, les expériences de la vision ; le corps spinozien, tout fondamental qu’il soit, est rentré dans l’anonymat ; plus que du corps, les expériences sont celles d’individus incorporés : l’ivrogne, le somnambule, l’enfant, l’amnésique, la bavarde ou le bavard - comme si le corps ne signifiait plus qu’à l’intérieur d’une conduite, comme si on n’osait plus étudier pour eux-mêmes les événements qui surviennent à chacune de ses parties. Totalité mécanique contre totalité biographique, en somme. Le vivant est dès lors moins accumulation d’atomes que construction d’une singularité. Dès lors son bonheur est moins le plaisir et la fin de la douleur que la vraie vie, celle du citoyen dans l’État bien constitué comme celle de l’homme libre dans la Béatitude."
-Pierre-François Moreau, "Spinoza et l’épicurisme", Magazine littéraire, novembre 2003, n°425, pp.48-50: http://caute.lautre.net/hyperspinoza/Spinoza-et-l-epicurisme-par-Pierre-Francois-Moreau?debut_article_actuel=5
On ne s’étonnera pas du mépris affiché pour Aristote, banal chez les partisans de la « nouvelle philosophie », à l’âge classique ; ni de la relation entre platonisme et superstition, qui est aussi un lieu commun au XVIIe, siècle (à cause de la tradition néoplatonicienne et des spéculations sur le démon de Socrate). On peut être plus surpris, en revanche, de voir Spinoza se ranger lui-même si vite dans le camp de Démocrite et d’Épicure. Tout semble les opposer en effet : la physique de Spinoza, autant qu’on puisse la connaître, n’admet pas le vide, alors que l’atomisme le suppose nécessairement ; Épicure fonde la naissance des mondes sur le hasard, tandis que Spinoza constitue l’univers sur la base de la nécessité ; chez Épicure et Lucrèce, le clinamen assure la liberté humaine, Spinoza refuse farouchement tout ce qui pourrait ressembler à un libre-arbitre ; enfin L’Éthique s’achève sur l’éternité, alors que Lucrèce consacre un livre entier à prouver la mortalité de l’âme.
Et pourtant, à y regarder de près, est-il si étonnant que Spinoza, qui ne se reconnaît pas souvent de prédécesseurs, désigne néanmoins ceux-là précisément, lorsqu’il s’agit de combattre la superstition ? C’est peut-être qu’au-delà des clivages, même sur des questions essentielles, ils défendent des positions communes contre les tenants de la crainte et des passions tristes, contre ceux qui jugent les hommes concrets au nom d’une essence imaginaire ou d’une volonté divine marquée par la colère et la vengeance. Trois choix, trois refus les unissent par-delà leurs divergences ponctuelles : une physique qui expulse la finalité de la nature ; une défense de la Raison contre tout ce qui ressemble à de la superstition ; une éthique de la finitude qui exclut la fascination pour la mort et l’au-delà.
La physique du hasard, chez les épicuriens, a d’abord pour fonction de montrer que les mondes ne sont pas l’œuvre d’un Démiurge - ils ne sont donc gouvernés par aucune Providence ; le mouvement aléatoire des atomes dans le vide suffit à constituer les agglomérats d’où naissent les astres, la terre, les races d’animaux et les hommes. De même, la nécessité chez Spinoza s’affirme contre le miracle (c’est tout le sens du chapitre VI du Traité théologico-politique) et contre l’idée que le monde a été fait à notre usage (c’est l’enjeu de l’Appendice de la Première Partie de L’Éthique). Il ne faut d’ailleurs pas se tromper sur le statut du hasard des atomistes : s’il est à l’origine de tout, s’il gouverne les dispersions premières des éléments et leurs chocs, le monde une fois constitué est régi par des lois tout aussi inflexibles que les lois de la nature que découvrira la physique du XVIIe siècle, les fameux foedera naturae, que Lucrèce oppose à la libre fiction de la mythologie : le feu ne naît pas au milieu des fleuves, les arbres ne produisent pas n’importe quels fruits, les hommes ne se changent pas en bêtes ; d’ailleurs sous la plume de Spinoza viennent souvent des formules empruntées à Lucrèce contre cet imaginaire des métamorphoses (ainsi dans L’Ethique : « Ceux qui ignorent les vraies causes des choses confondent tout et, sans protestation de leur esprit, forgent aussi bien des arbres que des hommes parlants, imaginent des hommes naissant de pierres aussi bien que de liqueur séminale et des formes quelconques se changeant en d’autres aussi bien quelconques »). Chez l’un comme chez l’autre, au règne des fins se substitue sans faille un univers des lois. Leur constance, leur généralité, leur caractère connaissable fondent la lutte contre la superstition, l’angoisse et l’ignorance qui croit à l’arbitraire divin. Les deux regards jetés sur la Nature, quelles que soient leurs modalités, visent d’abord à en chasser l’intention providentielle et le commandement d’un dieu qui pourrait normer, juger ou punir.
La physique justifie donc chez tous deux aussi le même militantisme de la Raison ou de la connaissance, la même lutte contre la superstition. On dit souvent qu’il n’y a pas de politique épicurienne (vivre caché), ce n’est exact que si on identifie politique et participation active aux « affaires » de la cité ; mais il y a une stratégie lucide de diffusion des Lumières et certains passages du De la Nature ont des accents qui font penser au Traité théologico-politique : la préface du Traité cherche dans la crainte les racines de la superstition et dénonce ceux qui s’en ser vent pour tromper les hommes ; le poème de Lucrèce, en citant le sacrifice d’Iphigénie conclut : tant la religion put susciter de maux ! Ni chez l’un ni chez l’autre, l’aspiration au vrai n’apparaît comme un désir originel chez l’homme, mais l’un comme l’autre y voient le moyen inéluctable d’assurer son bonheur.
Son bonheur : il consiste d’abord, chez les épicuriens, à ne pas craindre les dieux, certes, mais tout autant à ne pas redouter la mort. La mort n’est rien pour nous, disent Épicure et Lucrèce ; le sage ne pense à rien moins qu’à la mort, dit Spinoza. Ces formules étrangement parallèles renvoient à des conceptions analogues de la vie - car la crainte de la mort, c’est chez les ignorants d’abord la crainte d’une moindre vie, et non pas seulement la terreur de l’au-delà. L’un et l’autre ont une conception positive, affirmative de la finitude. Au milieu des souffrances et des déchirements - il n’y a pas à se plaindre de ce que nous sommes. Les deux philosophies partent d’un point de départ identique : l’homme vit au milieu des tourments - impuissance, angoisse, déchirement -, et le plus souvent, les efforts qu’il fait spontanément pour y échapper ne font que l’y enfoncer plus encore ; y compris cet effort apparemment vain que représente une connaissance partielle ou mal fondée. Mais c’est pourtant dans la connaissance du corps, de sa constitution et de ses limites, de ses effets dans la passion comme des règles de son désir que pourra se fonder la recherche d’une félicité qui ne soit pas illusoire. La confiance du sage épicurien dans sa propre disparition et la certitude du sage spinoziste recèlent toutes deux une méditation sur la limite et un ferme refus d’y échapper par la transcendance.
Reste alors la ligne de démarcation : si ces deux pensées sont secrètement proches, qu’est-ce qui justifie leurs différences ? L’époque, peut-être, car Spinoza raisonne d’abord sur la révolution scientifique de l’âge classique et en tire rigoureusement les conséquences ; Épicure et Lucrèce vivent dans une autre sphère de pensée ; ils ne sont sans doute pas aussi hostiles à la science que leurs adversaires ont voulu le dire, mais la connaissance solide se fonde pour eux d’abord sur la confiance dans les sens et non sur une mathématisation du visible. Là n’est cependant peut-être pas la frontière la plus effective. C’est là où ils sont le plus près que surgit leur point d’éloignement le plus fort. Tous deux accordent au corps une importance exceptionnelle dans l’histoire de la philosophie - les livres 111 et IV de Lucrèce sont au fond entièrement consacrés à se demander comment celui-ci connaît, est animé, désire et agit ; Spinoza remplace le cogito par une construction assez elliptique qui conclut que « nous avons un corps conformément au sentiment que nous en avons », et c’est le rapport à ce corps qui fonde à la fois la connaissance du premier genre et la Raison ; on cite toujours (sans l’interpréter jamais) la formule « on ne sait pas ce que peut un corps » ; et l’éternité mesure sa part à chacun en fonction des aptitudes du corps. Pourtant, le corps épicurien, lucrétien surtout, est le lieu d’expériences multiples et directement lisibles la blessure, le sommeil, les différentes formes de mort, la catalepsie, les expériences de la vision ; le corps spinozien, tout fondamental qu’il soit, est rentré dans l’anonymat ; plus que du corps, les expériences sont celles d’individus incorporés : l’ivrogne, le somnambule, l’enfant, l’amnésique, la bavarde ou le bavard - comme si le corps ne signifiait plus qu’à l’intérieur d’une conduite, comme si on n’osait plus étudier pour eux-mêmes les événements qui surviennent à chacune de ses parties. Totalité mécanique contre totalité biographique, en somme. Le vivant est dès lors moins accumulation d’atomes que construction d’une singularité. Dès lors son bonheur est moins le plaisir et la fin de la douleur que la vraie vie, celle du citoyen dans l’État bien constitué comme celle de l’homme libre dans la Béatitude."
-Pierre-François Moreau, "Spinoza et l’épicurisme", Magazine littéraire, novembre 2003, n°425, pp.48-50: http://caute.lautre.net/hyperspinoza/Spinoza-et-l-epicurisme-par-Pierre-Francois-Moreau?debut_article_actuel=5
