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"« La bonne méthode consistait, pour [Spinoza], en une autoréflexion de la connaissance en acte : comme on prouve le mouvement en marchant, on édifie la science en connaissant (en forgeant progressivement ses outils) et non pas parce qu’on applique des méthodes qui supposeraient la connaissance déjà acquise.
Soucieuse d’éviter la recherche à l’infini des moyens de connaître, l’argumentation de Spinoza n’a cependant pas empêché que la connaissance soit apparue comme un problème exigeant des théories. Aujourd’hui, de nombreux philosophes et hommes de science considèrent même comme étant de première urgence la tâche d’élaborer « une connaissance de la connaissance ». Leurs raisons méritent d’être brièvement examinées. »
« Personne ne croit plus, comme lord Kelvin au XIXe siècle, à l’achèvement prochain des sciences physiques. »
« Le XVIIIe siècle en espérait Lumières et Liberté, le XXe siècle a appris à la redouter comme l’agent des catastrophes les plus irréparables. »
« Pour qu’une théorie de la connaissance soit envisageable, il faut au moins que soient clairement distingués le sujet qui connaît et l’objet à connaître. De ce point de vue, une expérience cognitive minimale est requise, au terme de laquelle le sujet a dû éprouver la résistance de l’objet et se trouver en quelque sorte « déniaisé » sur ses dispositions à comprendre la réalité. Expérience d’une séparation, à la limite douloureuse, qui consacre la révélation du doute, ainsi que Hegel la décrit dans le premier chapitre de sa Phénoménologie de l’esprit. La conscience qui s’éprouve d’abord dans la « certitude sensible » en vient à désespérer d’elle-même, découvrant l’extrême précarité de son savoir, et elle se résout à la nécessité d’une réflexion théorique sur son pouvoir de connaître.
La connaissance devient un problème théorique et non plus seulement une activité tournée vers le monde, dès lors que le savoir se révèle autre chose qu’une simple reproduction des réalités et s’impose comme le produit de l’élaboration du matériau auquel le sujet est d’abord confronté. Le théoricien de la connaissance se demande alors comment s’effectue cette élaboration qui a conduit au savoir, par quels prismes la réalité est passée avant de devenir un objet pour le sujet qui connaît. Il doit finalement se convaincre du fait que celui-ci a essentiellement à faire avec ses représentations, qu’il n’est pas de connaissance sans le truchement de signes pour interpréter le réel, et que, par conséquent, le mécanisme de production de ces représentations et de ces signes peut seul donner les clés de la compréhension du pouvoir de l’homme de s’assimiler ce qui n’est pas lui. Comment nos concepts, qui sont des synthèses, demandera Kant, peuvent-ils synthétiser des représentations sensibles d’une nature différente de la leur ? Comment ce qui est en-soi, dira Hegel, peut-il devenir pour-moi ? Telle est bien la formulation philosophique du problème de la connaissance qui met au premier plan la notion de représentation. Afin de résoudre ce problème, il se trouvera quelques philosophes pour tâcher de surmonter ou neutraliser l’espace qui sépare sujet et objet. »
« Les théories de la connaissance semblent devoir se développer dans un contexte de rupture, et, de ce point de vue, la Renaissance a dû leur être propice : on procède alors à la destruction de la grande synthèse léguée par Aristote aux Pères de l’Église et qui offrait aux hommes un fonds commun d’évidences sur le monde. Le désarroi épistémologique qui en résulte d’abord favorise aussi bien la crédulité et la croyance en la magie que le désir de découvrir le monde et de réaliser tous les possibles. Cette deuxième attitude explique que la connaissance soit devenue une valeur dominante dans le contexte du XVI siècle – connaissance sans beaucoup de méthode, investie dans l’érudition, la collection des faits, les descriptions de voyages ou la traduction des œuvres de l’Antiquité. C’est l’époque où l’on traduit par exemple Platon, Archimède, Apollonius et Pappus. »
« L’œuvre de Nicolas de Cues (1401-1464) est emblématique de cette valorisation de la connaissance qui débouchera plus tard sur une revendication d’autonomie et de maîtrise sur l’univers. Ernst Cassirer n’hésitait pas à décrire le Cusain, ainsi qu’on le nomme, comme « le fondateur et le champion de la Philosophie moderne ». La raison principale en est qu’il dégage les critères requis pour penser l’efficacité de l’acte de connaître, et cela contre la théologie qui les occultait à son profit. En évoquant quelques principes développés par l’auteur de La Docte Ignorance, on comprendra au prix de quelles ruptures le pouvoir humain de connaître s’est trouvé valorisé.
On ne connaît, selon Nicolas de Cues, qu’en séparant et en opposant les phénomènes, grâce aux mots et aux concepts. C’est pourtant la recherche de l’unité suprême qui mobilise le sujet de la connaissance. De sorte que l’homme se découvre en quelque sorte enfermé dans la sphère de l’intelligible et, en même temps, habité du désir d’investir celle de l’inintelligible pour lui – celle de l’infini et du divin qui se situe par-delà les oppositions qui donnent seules matière à connaître. Par là s’explique qu’il ne soit d’accès à Dieu que négatif et qu’on doive parler d’une connaissance négative (d’une « docte ignorance » ), sur le modèle de la théologie négative : Dieu se donne à connaître dans la mesure de ce qui dépasse le pouvoir humain de connaître.
Loin que cette situation accorde l’avantage au point de vue théologique, elle contribue à rendre autonome celui de la science. En effet, si Dieu est incommensurable avec notre faculté de connaître, on ne saurait en déduire les êtres singuliers qui peuplent l’univers et dont nous voudrions faire la science. N’en déplaise aux théologiens, les individus sont en ce sens strictement « casuels », c’est-à-dire contingents*. Faute de pouvoir les dériver de l’unité suprême, force est de chercher à les connaître en eux-mêmes et à partir d’eux-mêmes. Chacun des objets à connaître sera donc conçu comme autosuffisant, et c’est en tant que tel qu’il sera confié à l’intelligence humaine chargée de le comprendre dans ses caractères spécifiques. Telle est l’amorce des théories de la connaissance qui voient le jour dans le contexte désenchanteur de la Renaissance : l’absolu reste le but du savoir, mais il est localisé dans les créatures et non plus dans l’au-delà de notre connaissance ; l’infini dessine l’horizon du savoir, non pas comme l’indétermination que les Anciens rejetaient de leur Cosmos, mais comme la somme des objets finis soumis à l’intelligence humaine. En bref, la créature est désormais comprise comme l’autoprésentation du Créateur, et c’est à ce titre qu’elle offre la perspective d’une connaissance du divin.
La science des hommes peut donc s’attacher au monde visible, sans s’exposer à l’impiété ou à l’indignité ; c’est en le faisant qu’elle prospecte le Créateur invisible. Nicolas de Cues a cette belle formule : « Nous connaissons l’unité de la vérité inatteignable dans l’altérité des conjectures. » Ainsi La Docte Ignorance donne-t-elle congé à la théologie, tout en sauvegardant le caractère édifiant de la volonté de savoir. La connaissance humaine se trouve en quelque sorte sanctifiée. »
« Que résulte-t-il donc de l’affirmation soutenue par Protagoras selon laquelle la science n’est rien d’autre que la sensation ? À première vue, trois conséquences qui contreviennent à l’idée que le sens commun se fait du savoir : 1/ « La sensation, en tant que science, a toujours un objet réel » (152 c) ; elle est toujours vraie pour celui qui l’éprouve ; autrement dit, elle rend l’erreur impensable. 2/ Si la science se réduit à la sensation, il n’y a pas d’accord possible entre les hommes ; rien n’existe en soi qui permettrait un tel accord et chacun est le jouet de ses sens, lesquels modifient même à tout moment l’identité du sujet qui prétend se confier à eux pour connaître. 3/ Les mots ne veulent plus rien dire puisqu’ils ont l’impossible fonction de dénoter des réalités qui sont en fait toujours changeantes. Il faut donc en convenir : confondre la science avec la sensation, c’est s’interdire la vérité et l’erreur, l’objectivité et l’intersubjectivité, le langage et l’effort conceptuel – c’est-à-dire les éléments minimaux que paraît requérir l’ambition de connaître.
Négativement se profile ainsi, avec Platon, l’armature des interrogations sur lesquelles s’édifieront les théories de la connaissance : quelles « visions » sont en nous qui nous portent à croire qu’on peut se tromper, qu’il nous est permis de distinguer le rêve de la réalité, qu’il y a une réalité en soi dont on peut collectivement débattre, que les mots veulent dire quelque chose et que la recherche du vrai ne se confond pas avec celle du meilleur pour nous ? Platon nous enseigne en outre que toute conception de la connaissance est sous-tendue par un « engagement ontologique » – ou, si l’on préfère, une définition de ce que l’on admet pour réel – qui en conditionne les contenus : ainsi n’est-il pas sans conséquences, dans le contexte des dialogues platoniciens, d’avoir pour interlocuteur un disciple de Parménide, convaincu du caractère foncièrement immobile du réel, ou bien un émule d’Héraclite persuadé du contraire. Une théorie de la connaissance ne saurait, de ce point de vue, se couper du recours à la métaphysique qui étudie pour eux-mêmes ces « engagements ontologiques ».
Est-il besoin de suivre davantage la démarche de Socrate aux prises avec les élèves de Protagoras ? Qu’il suffise d’ajouter que la réfutation de la conception sensualiste de la connaissance conduit, dans le Théétète, à interroger l’âme en tant que faculté s’exerçant sur les impressions fournies par les sens. Anticipant à sa façon les thèses rationalistes, Socrate définit alors la science par la faculté de juger productrice d’opinion vraie et il tente par là d’expliquer la formation de l’opinion fausse. Le lecteur contemporain ne peut manquer d’être sensible aux aspects de la démarche mise en œuvre par Platon pour éprouver le bien-fondé de la théorie objectée aux sophistes : d’une part, la méthode qui recourt à des analogies (celles comparant l’esprit à un bloc de cire dont la qualité conditionne l’authenticité des empreintes résultant de l’objet des sensations ou des concepts, ou encore à un colombier où virevoltent toutes sortes d’oiseaux dont il est difficile de s’emparer) pour justifier le désaccord, à la source des erreurs, entre une idée et une impression ou la confusion des savoirs différents que nous avons des choses ; ou, d’autre part, la méthode analytique préconisée pour forger les idées vraies et expliquer chaque chose par ses éléments. »
« Définie minimalement, la connaissance est la mise en relation d’un sujet et d’un objet par le truchement d’une structure opératoire. C’est en ces termes que Jean Piaget caractérise le processus cognitif : chaque fois qu’on énonce une proposition traduisant un savoir, ces trois éléments – c’est-à-dire le sujet, l’objet et la structure – se trouvent mobilisés. Piaget propose deux exemples qu’il est commode de reprendre ici : « Une truite est un poisson », tout d’abord, est un énoncé qui manifeste qu’un sujet a procédé à une opération de classification au terme de laquelle il peut identifier un objet comme appartenant au genre « poisson ». Le second exemple est plus complexe mais satisfait à la même description : « Les corps s’attirent en raison directe de leur masse et en raison inverse de leur distance » est une proposition qui suppose un sujet (Newton) ayant mis les objets du monde en relation, grâce à des structures cognitives – des fonctions, des nombres ou des coordonnées spatiales.
La théorie de la connaissance s’interroge sur l’origine et la nature des structures que le sujet doit solliciter pour décrire l’objet auquel il est confronté. Il est dès lors loisible d’envisager les cadres généraux d’une typologie. En effet, les structures en question pourront appartenir : 1/ au sujet ; 2/ à l’objet ; 3/ à la fois au sujet et à l’objet ; 4/ exclusivement à leur relation ; ou bien 5/ ne relever ni de l’un ni de l’autre. Autant de théories résulteront de ces possibilités, que l’on peut sommairement qualifier pour l’instant : 1/ un idéalisme* ; 2/ un empirisme* ; 3/ un constructivisme* ; 4/ un structuralisme* ; ou bien 5/ un idéalisme de type platonicien.
Cette manière d’appréhender l’espace intermédiaire entre le sujet et l’objet mis en présence dans l’acte de connaître a quelques avantages. Elle permet par exemple de comprendre comment la logique est devenue, à la suite de Aristote, la science des structures générales qui s’interposent entre le sujet connaissant et l’objet à connaître. Si elle s’était polarisée sur le sujet, cette logique se serait confondue avec une psychologie ; si elle s’était centrée sur l’objet, elle se serait assimilée à une ontologie*. Résolument attachée à l’espace intermédiaire entre sujet et objet, la logique se définit par conséquent comme « l’étude des conditions formelles de la vérité ». »
« L’opposition entre le réalisme et l’idéalisme figure la version la plus schématique du conflit entre, d’une part, la thèse de la réceptivité du sujet qui accueille passivement les informations extérieures et, d’autre part, l’antithèse qui atteste l’initiative du sujet dans la production de ses connaissances. Le point commun entre ces positions antinomiques consiste à minimiser – sinon à ignorer – le rôle joué par les structures qui s’interposent entre sujet et objet : le réaliste voudrait tout donner à l’objet ; l’idéaliste, tout au sujet. Le premier considère que « notre connaissance du monde s’acquiert en ouvrant les yeux et en le regardant ou, plus généralement, par l’observation » ; le second n’hésite pas à soutenir que « le monde n’est rien d’autre que notre rêve ».
Attitudes naïves et dogmatiques tout à la fois, le réalisme et l’idéalisme sont examinés par Karl Popper dans le cadre des « théories de la connaissance du sens commun ». C’est dire qu’ils représentent des positions unilatérales qui ne réclament aucune démonstration. Relevant de la simple opinion, ils sont « abstraits », au sens où ils ne se laissent pas engager dans des arguments démonstratifs. Hegel disait qu’« une opinion nue en vaut une autre » : de fait, on peut sans doute discuter les choix qui portent à privilégier le réalisme plutôt que l’idéalisme – ou l’inverse –, mais il est vain de vouloir les réfuter, car tous deux se dérobent à l’épreuve de la démonstration et de l’expérience qui offrent seules leurs critères à la démarche scientifique.
C’est pourtant à partir de cette opposition matricielle entre deux points de vue unilatéraux que se sont édifiées les théories de la connaissance associées aux noms des principaux philosophes de l’époque moderne. Ainsi Karl Popper a-t-il beau jeu de paraître ironiser sur le réalisme du sens commun, il n’en admet pas moins que cette conception est « très proche de l’empirisme de Locke, Berkeley et Hume, et pas très éloignée de celle des nombreux empiristes et positivistes modernes ». Et, au bout du compte, lui-même s’avoue réaliste plutôt qu’idéaliste – « réaliste métaphysique », toutefois, puisqu’on ne saurait soumettre sa croyance dans la réalité à quelques tests qui la rendraient vraie en l’exposant à être réfutée. »
« La théorie de l’« esprit-sceau » a d’abord l’ambition de suggérer la pauvreté de la thèse sensualiste que nous avons rencontrée dans le Théétète de Platon : « Notre esprit est un seau ; à l’origine, il est vide, ou à peu près ; et des matériaux entrent dans le seau par l’intermédiaire de nos sens (ou éventuellement à travers un entonnoir pour le remplir par en haut) ; ils s’accumulent et sont digérés. » [4]. Cette plaisante métaphore n’en dit pas davantage que celle de « la page blanche vierge de tout caractère » (ou tabula rasa) qui autorisait Locke à établir que toutes nos idées proviennent de la sensation et de la réflexion provoquées par la seule expérience, mais qu’elles ne sont en aucune manière innées.
Il n’est cependant pas trop difficile de dessiner les limites de cette théorie vers laquelle penche le sens commun, surtout – hélas – quand il se pique de pédagogie. Si la connaissance y est réduite à un pur réceptacle d’idées, d’impressions ou d’expériences censées rendre compte directement du réel, comment expliquera-t-on, par exemple, les erreurs ? Assurément pas en les imputant au monde extérieur qui est à la source des informations transmises grâce aux sens. Le sujet est en effet seul responsable de la bonne réception des connaissances : il peut mal les digérer, les relier maladroitement ou les mélanger. De toute façon, l’erreur est en lui. Sur ce point encore, on rejoint les résultats de la thèse de Locke pour qui connaître n’est rien d’autre que bien percevoir la liaison et la convenance entre les idées, et se tromper, échouer dans cette opération. Mais la conception cartésienne de l’erreur n’est pas non plus très éloignée de celle du réaliste naïf : il n’y a jamais aucune erreur dans l’entendement qui conçoit les idées des choses, mais la faute en revient toujours à la volonté qui use mal de son pouvoir d’apprécier ce qui se présente dans l’esprit. Les faits n’ont jamais tort et, pour le réalisme du sens commun, il est certainement exclu que l’ordre des choses puisse se trouver perturbé – par exemple, que le mouvement des planètes se modifie et oblige à réviser la théorie de Newton. Parce qu’il est réputé passif, le sujet de la connaissance est toujours fautif – ce qui ne laisse pas d’être paradoxal –, et il reste au théoricien de la connaissance à imaginer les moyens de purifier l’esprit des sources de l’erreur épistémologique.
La théorie de la connaissance du sens commun est par là même contrainte d’admettre un minimum de complexité. À l’évidence, il ne suffit pas de regarder ou d’entendre pour savoir, et ce qui conduit le sujet à se tromper parfois doit aussi intervenir positivement dans l’élaboration de ses connaissances. Bref, l’esprit est davantage qu’un seau et il a la faculté de tirer profit de l’expérience. Quel réaliste ne se laissera convaincre de la nécessité pour le sujet d’être doté d’une mémoire qui le rende sensible à la répétition des mêmes associations ou d’une imagination pour anticiper le retour des phénomènes qu’il pourra ainsi, peut-être, relier causalement ? Quel réaliste ne finira par concevoir le rôle joué par les croyances de ce sujet dans la stabilisation des idées qui forment son savoir ?
La preuve est vite faite que la théorie de l’« esprit-seau », ce degré zéro de l’analyse de la connaissance, impose des réquisits qui dépassent très largement le niveau des observations dont tout savoir est censé, selon elle, dériver intégralement. »
" [Une] formule résume avec précision l’opposition doctrinale entre Locke et Leibniz : « Rien n’est dans l’esprit qui ne vienne des sens (empirisme), si ce n’est l’esprit lui-même (rationalisme) » – cet esprit qui, selon Leibniz, renferme les notions primitives sans lesquelles les données de l’expérience nous seraient incompréhensibles, par exemple : « l’être, la substance, l’un, le même, la cause, la perception, le raisonnement […] ». La description de la théorie de l’« esprit-seau » l’avait annoncé : il faut assurément prêter à l’esprit des facultés propres, un fonctionnement autonome, si l’on veut expliquer qu’il assimile et exploite les données qu’il « ingurgite ». Le rationalisme tire les conclusions de cette exigence : l’expérience ne fait que provoquer les lois générales de l’esprit (par exemple, les principes d’identité, de non-contradiction et du tiers exclu), tandis que l’empirisme cherche à prouver l’origine résolument expérimentale de toutes nos idées (par exemple, en inventant un mécanisme corpusculaire capable de produire, à partir des éléments ultimes de la réalité, les idées de notre cerveau)."
"Deux démarches sont traditionnellement invoquées comme étant caractéristiques des philosophies empiriste et rationaliste : d’une part, la déduction qui subordonne la vérité à l’enchaînement de propositions à partir de prémisses présumées indiscutables ; d’autre part, l’induction qui s’attache à prospecter le terrain de l’expérience pour établir par généralisations les lois recherchées. Il s’agit là de deux opérations logiques intervenant dans les raisonnements les plus élémentaires : on s’élève, dans l’induction, à des considérations générales après avoir observé la répétition de cas particuliers ; on s’applique, dans la déduction, à interpréter ces cas particuliers à partir du point de vue général. Cela dit, il serait arbitraire d’opposer absolument ces deux attitudes, car elles coopèrent dans le moindre de nos jugements, comme il est aisé de le montrer. L’exemple suivant est devenu canonique : mon grand-père, mon oncle, mes amis Patrick et Lucien sont morts ; j’en peux induire la proposition générale : « Tous les hommes sont mortels », et il me faut désormais en déduire que, moi-même, qui ressemble par plus d’un trait à mon grand-père, à mon oncle et à mes amis, je devrai un jour mourir. Pas de déduction sans une induction préalable, ni d’induction sans la visée d’une déduction. C’est, en outre, sur la base de ce type de raisonnement, dont la théorie aristotélicienne du syllogisme* a fait grand usage, qu’on décrira tout procédé autorisant à inférer quelque chose à partir d’un cas non observé et, par conséquent, qu’on associera l’induction et la déduction dans la logique de la découverte scientifique."
"La science n’aurait pas progressé si elle [...] n’avait « louvoyé » entre l’empirisme et le rationalisme."
" [Kant va affirmer] contre Hume que l’expérience dérive du concept de cause, et non pas de la tendance psychologique à associer les événements."
-Jean-Michel Besnier, Les théories de la connaissance, PUF, Que sais-je ?, 2ème édition, 2011 (1996 pour la première édition).
Soucieuse d’éviter la recherche à l’infini des moyens de connaître, l’argumentation de Spinoza n’a cependant pas empêché que la connaissance soit apparue comme un problème exigeant des théories. Aujourd’hui, de nombreux philosophes et hommes de science considèrent même comme étant de première urgence la tâche d’élaborer « une connaissance de la connaissance ». Leurs raisons méritent d’être brièvement examinées. »
« Personne ne croit plus, comme lord Kelvin au XIXe siècle, à l’achèvement prochain des sciences physiques. »
« Le XVIIIe siècle en espérait Lumières et Liberté, le XXe siècle a appris à la redouter comme l’agent des catastrophes les plus irréparables. »
« Pour qu’une théorie de la connaissance soit envisageable, il faut au moins que soient clairement distingués le sujet qui connaît et l’objet à connaître. De ce point de vue, une expérience cognitive minimale est requise, au terme de laquelle le sujet a dû éprouver la résistance de l’objet et se trouver en quelque sorte « déniaisé » sur ses dispositions à comprendre la réalité. Expérience d’une séparation, à la limite douloureuse, qui consacre la révélation du doute, ainsi que Hegel la décrit dans le premier chapitre de sa Phénoménologie de l’esprit. La conscience qui s’éprouve d’abord dans la « certitude sensible » en vient à désespérer d’elle-même, découvrant l’extrême précarité de son savoir, et elle se résout à la nécessité d’une réflexion théorique sur son pouvoir de connaître.
La connaissance devient un problème théorique et non plus seulement une activité tournée vers le monde, dès lors que le savoir se révèle autre chose qu’une simple reproduction des réalités et s’impose comme le produit de l’élaboration du matériau auquel le sujet est d’abord confronté. Le théoricien de la connaissance se demande alors comment s’effectue cette élaboration qui a conduit au savoir, par quels prismes la réalité est passée avant de devenir un objet pour le sujet qui connaît. Il doit finalement se convaincre du fait que celui-ci a essentiellement à faire avec ses représentations, qu’il n’est pas de connaissance sans le truchement de signes pour interpréter le réel, et que, par conséquent, le mécanisme de production de ces représentations et de ces signes peut seul donner les clés de la compréhension du pouvoir de l’homme de s’assimiler ce qui n’est pas lui. Comment nos concepts, qui sont des synthèses, demandera Kant, peuvent-ils synthétiser des représentations sensibles d’une nature différente de la leur ? Comment ce qui est en-soi, dira Hegel, peut-il devenir pour-moi ? Telle est bien la formulation philosophique du problème de la connaissance qui met au premier plan la notion de représentation. Afin de résoudre ce problème, il se trouvera quelques philosophes pour tâcher de surmonter ou neutraliser l’espace qui sépare sujet et objet. »
« Les théories de la connaissance semblent devoir se développer dans un contexte de rupture, et, de ce point de vue, la Renaissance a dû leur être propice : on procède alors à la destruction de la grande synthèse léguée par Aristote aux Pères de l’Église et qui offrait aux hommes un fonds commun d’évidences sur le monde. Le désarroi épistémologique qui en résulte d’abord favorise aussi bien la crédulité et la croyance en la magie que le désir de découvrir le monde et de réaliser tous les possibles. Cette deuxième attitude explique que la connaissance soit devenue une valeur dominante dans le contexte du XVI siècle – connaissance sans beaucoup de méthode, investie dans l’érudition, la collection des faits, les descriptions de voyages ou la traduction des œuvres de l’Antiquité. C’est l’époque où l’on traduit par exemple Platon, Archimède, Apollonius et Pappus. »
« L’œuvre de Nicolas de Cues (1401-1464) est emblématique de cette valorisation de la connaissance qui débouchera plus tard sur une revendication d’autonomie et de maîtrise sur l’univers. Ernst Cassirer n’hésitait pas à décrire le Cusain, ainsi qu’on le nomme, comme « le fondateur et le champion de la Philosophie moderne ». La raison principale en est qu’il dégage les critères requis pour penser l’efficacité de l’acte de connaître, et cela contre la théologie qui les occultait à son profit. En évoquant quelques principes développés par l’auteur de La Docte Ignorance, on comprendra au prix de quelles ruptures le pouvoir humain de connaître s’est trouvé valorisé.
On ne connaît, selon Nicolas de Cues, qu’en séparant et en opposant les phénomènes, grâce aux mots et aux concepts. C’est pourtant la recherche de l’unité suprême qui mobilise le sujet de la connaissance. De sorte que l’homme se découvre en quelque sorte enfermé dans la sphère de l’intelligible et, en même temps, habité du désir d’investir celle de l’inintelligible pour lui – celle de l’infini et du divin qui se situe par-delà les oppositions qui donnent seules matière à connaître. Par là s’explique qu’il ne soit d’accès à Dieu que négatif et qu’on doive parler d’une connaissance négative (d’une « docte ignorance » ), sur le modèle de la théologie négative : Dieu se donne à connaître dans la mesure de ce qui dépasse le pouvoir humain de connaître.
Loin que cette situation accorde l’avantage au point de vue théologique, elle contribue à rendre autonome celui de la science. En effet, si Dieu est incommensurable avec notre faculté de connaître, on ne saurait en déduire les êtres singuliers qui peuplent l’univers et dont nous voudrions faire la science. N’en déplaise aux théologiens, les individus sont en ce sens strictement « casuels », c’est-à-dire contingents*. Faute de pouvoir les dériver de l’unité suprême, force est de chercher à les connaître en eux-mêmes et à partir d’eux-mêmes. Chacun des objets à connaître sera donc conçu comme autosuffisant, et c’est en tant que tel qu’il sera confié à l’intelligence humaine chargée de le comprendre dans ses caractères spécifiques. Telle est l’amorce des théories de la connaissance qui voient le jour dans le contexte désenchanteur de la Renaissance : l’absolu reste le but du savoir, mais il est localisé dans les créatures et non plus dans l’au-delà de notre connaissance ; l’infini dessine l’horizon du savoir, non pas comme l’indétermination que les Anciens rejetaient de leur Cosmos, mais comme la somme des objets finis soumis à l’intelligence humaine. En bref, la créature est désormais comprise comme l’autoprésentation du Créateur, et c’est à ce titre qu’elle offre la perspective d’une connaissance du divin.
La science des hommes peut donc s’attacher au monde visible, sans s’exposer à l’impiété ou à l’indignité ; c’est en le faisant qu’elle prospecte le Créateur invisible. Nicolas de Cues a cette belle formule : « Nous connaissons l’unité de la vérité inatteignable dans l’altérité des conjectures. » Ainsi La Docte Ignorance donne-t-elle congé à la théologie, tout en sauvegardant le caractère édifiant de la volonté de savoir. La connaissance humaine se trouve en quelque sorte sanctifiée. »
« Que résulte-t-il donc de l’affirmation soutenue par Protagoras selon laquelle la science n’est rien d’autre que la sensation ? À première vue, trois conséquences qui contreviennent à l’idée que le sens commun se fait du savoir : 1/ « La sensation, en tant que science, a toujours un objet réel » (152 c) ; elle est toujours vraie pour celui qui l’éprouve ; autrement dit, elle rend l’erreur impensable. 2/ Si la science se réduit à la sensation, il n’y a pas d’accord possible entre les hommes ; rien n’existe en soi qui permettrait un tel accord et chacun est le jouet de ses sens, lesquels modifient même à tout moment l’identité du sujet qui prétend se confier à eux pour connaître. 3/ Les mots ne veulent plus rien dire puisqu’ils ont l’impossible fonction de dénoter des réalités qui sont en fait toujours changeantes. Il faut donc en convenir : confondre la science avec la sensation, c’est s’interdire la vérité et l’erreur, l’objectivité et l’intersubjectivité, le langage et l’effort conceptuel – c’est-à-dire les éléments minimaux que paraît requérir l’ambition de connaître.
Négativement se profile ainsi, avec Platon, l’armature des interrogations sur lesquelles s’édifieront les théories de la connaissance : quelles « visions » sont en nous qui nous portent à croire qu’on peut se tromper, qu’il nous est permis de distinguer le rêve de la réalité, qu’il y a une réalité en soi dont on peut collectivement débattre, que les mots veulent dire quelque chose et que la recherche du vrai ne se confond pas avec celle du meilleur pour nous ? Platon nous enseigne en outre que toute conception de la connaissance est sous-tendue par un « engagement ontologique » – ou, si l’on préfère, une définition de ce que l’on admet pour réel – qui en conditionne les contenus : ainsi n’est-il pas sans conséquences, dans le contexte des dialogues platoniciens, d’avoir pour interlocuteur un disciple de Parménide, convaincu du caractère foncièrement immobile du réel, ou bien un émule d’Héraclite persuadé du contraire. Une théorie de la connaissance ne saurait, de ce point de vue, se couper du recours à la métaphysique qui étudie pour eux-mêmes ces « engagements ontologiques ».
Est-il besoin de suivre davantage la démarche de Socrate aux prises avec les élèves de Protagoras ? Qu’il suffise d’ajouter que la réfutation de la conception sensualiste de la connaissance conduit, dans le Théétète, à interroger l’âme en tant que faculté s’exerçant sur les impressions fournies par les sens. Anticipant à sa façon les thèses rationalistes, Socrate définit alors la science par la faculté de juger productrice d’opinion vraie et il tente par là d’expliquer la formation de l’opinion fausse. Le lecteur contemporain ne peut manquer d’être sensible aux aspects de la démarche mise en œuvre par Platon pour éprouver le bien-fondé de la théorie objectée aux sophistes : d’une part, la méthode qui recourt à des analogies (celles comparant l’esprit à un bloc de cire dont la qualité conditionne l’authenticité des empreintes résultant de l’objet des sensations ou des concepts, ou encore à un colombier où virevoltent toutes sortes d’oiseaux dont il est difficile de s’emparer) pour justifier le désaccord, à la source des erreurs, entre une idée et une impression ou la confusion des savoirs différents que nous avons des choses ; ou, d’autre part, la méthode analytique préconisée pour forger les idées vraies et expliquer chaque chose par ses éléments. »
« Définie minimalement, la connaissance est la mise en relation d’un sujet et d’un objet par le truchement d’une structure opératoire. C’est en ces termes que Jean Piaget caractérise le processus cognitif : chaque fois qu’on énonce une proposition traduisant un savoir, ces trois éléments – c’est-à-dire le sujet, l’objet et la structure – se trouvent mobilisés. Piaget propose deux exemples qu’il est commode de reprendre ici : « Une truite est un poisson », tout d’abord, est un énoncé qui manifeste qu’un sujet a procédé à une opération de classification au terme de laquelle il peut identifier un objet comme appartenant au genre « poisson ». Le second exemple est plus complexe mais satisfait à la même description : « Les corps s’attirent en raison directe de leur masse et en raison inverse de leur distance » est une proposition qui suppose un sujet (Newton) ayant mis les objets du monde en relation, grâce à des structures cognitives – des fonctions, des nombres ou des coordonnées spatiales.
La théorie de la connaissance s’interroge sur l’origine et la nature des structures que le sujet doit solliciter pour décrire l’objet auquel il est confronté. Il est dès lors loisible d’envisager les cadres généraux d’une typologie. En effet, les structures en question pourront appartenir : 1/ au sujet ; 2/ à l’objet ; 3/ à la fois au sujet et à l’objet ; 4/ exclusivement à leur relation ; ou bien 5/ ne relever ni de l’un ni de l’autre. Autant de théories résulteront de ces possibilités, que l’on peut sommairement qualifier pour l’instant : 1/ un idéalisme* ; 2/ un empirisme* ; 3/ un constructivisme* ; 4/ un structuralisme* ; ou bien 5/ un idéalisme de type platonicien.
Cette manière d’appréhender l’espace intermédiaire entre le sujet et l’objet mis en présence dans l’acte de connaître a quelques avantages. Elle permet par exemple de comprendre comment la logique est devenue, à la suite de Aristote, la science des structures générales qui s’interposent entre le sujet connaissant et l’objet à connaître. Si elle s’était polarisée sur le sujet, cette logique se serait confondue avec une psychologie ; si elle s’était centrée sur l’objet, elle se serait assimilée à une ontologie*. Résolument attachée à l’espace intermédiaire entre sujet et objet, la logique se définit par conséquent comme « l’étude des conditions formelles de la vérité ». »
« L’opposition entre le réalisme et l’idéalisme figure la version la plus schématique du conflit entre, d’une part, la thèse de la réceptivité du sujet qui accueille passivement les informations extérieures et, d’autre part, l’antithèse qui atteste l’initiative du sujet dans la production de ses connaissances. Le point commun entre ces positions antinomiques consiste à minimiser – sinon à ignorer – le rôle joué par les structures qui s’interposent entre sujet et objet : le réaliste voudrait tout donner à l’objet ; l’idéaliste, tout au sujet. Le premier considère que « notre connaissance du monde s’acquiert en ouvrant les yeux et en le regardant ou, plus généralement, par l’observation » ; le second n’hésite pas à soutenir que « le monde n’est rien d’autre que notre rêve ».
Attitudes naïves et dogmatiques tout à la fois, le réalisme et l’idéalisme sont examinés par Karl Popper dans le cadre des « théories de la connaissance du sens commun ». C’est dire qu’ils représentent des positions unilatérales qui ne réclament aucune démonstration. Relevant de la simple opinion, ils sont « abstraits », au sens où ils ne se laissent pas engager dans des arguments démonstratifs. Hegel disait qu’« une opinion nue en vaut une autre » : de fait, on peut sans doute discuter les choix qui portent à privilégier le réalisme plutôt que l’idéalisme – ou l’inverse –, mais il est vain de vouloir les réfuter, car tous deux se dérobent à l’épreuve de la démonstration et de l’expérience qui offrent seules leurs critères à la démarche scientifique.
C’est pourtant à partir de cette opposition matricielle entre deux points de vue unilatéraux que se sont édifiées les théories de la connaissance associées aux noms des principaux philosophes de l’époque moderne. Ainsi Karl Popper a-t-il beau jeu de paraître ironiser sur le réalisme du sens commun, il n’en admet pas moins que cette conception est « très proche de l’empirisme de Locke, Berkeley et Hume, et pas très éloignée de celle des nombreux empiristes et positivistes modernes ». Et, au bout du compte, lui-même s’avoue réaliste plutôt qu’idéaliste – « réaliste métaphysique », toutefois, puisqu’on ne saurait soumettre sa croyance dans la réalité à quelques tests qui la rendraient vraie en l’exposant à être réfutée. »
« La théorie de l’« esprit-sceau » a d’abord l’ambition de suggérer la pauvreté de la thèse sensualiste que nous avons rencontrée dans le Théétète de Platon : « Notre esprit est un seau ; à l’origine, il est vide, ou à peu près ; et des matériaux entrent dans le seau par l’intermédiaire de nos sens (ou éventuellement à travers un entonnoir pour le remplir par en haut) ; ils s’accumulent et sont digérés. » [4]. Cette plaisante métaphore n’en dit pas davantage que celle de « la page blanche vierge de tout caractère » (ou tabula rasa) qui autorisait Locke à établir que toutes nos idées proviennent de la sensation et de la réflexion provoquées par la seule expérience, mais qu’elles ne sont en aucune manière innées.
Il n’est cependant pas trop difficile de dessiner les limites de cette théorie vers laquelle penche le sens commun, surtout – hélas – quand il se pique de pédagogie. Si la connaissance y est réduite à un pur réceptacle d’idées, d’impressions ou d’expériences censées rendre compte directement du réel, comment expliquera-t-on, par exemple, les erreurs ? Assurément pas en les imputant au monde extérieur qui est à la source des informations transmises grâce aux sens. Le sujet est en effet seul responsable de la bonne réception des connaissances : il peut mal les digérer, les relier maladroitement ou les mélanger. De toute façon, l’erreur est en lui. Sur ce point encore, on rejoint les résultats de la thèse de Locke pour qui connaître n’est rien d’autre que bien percevoir la liaison et la convenance entre les idées, et se tromper, échouer dans cette opération. Mais la conception cartésienne de l’erreur n’est pas non plus très éloignée de celle du réaliste naïf : il n’y a jamais aucune erreur dans l’entendement qui conçoit les idées des choses, mais la faute en revient toujours à la volonté qui use mal de son pouvoir d’apprécier ce qui se présente dans l’esprit. Les faits n’ont jamais tort et, pour le réalisme du sens commun, il est certainement exclu que l’ordre des choses puisse se trouver perturbé – par exemple, que le mouvement des planètes se modifie et oblige à réviser la théorie de Newton. Parce qu’il est réputé passif, le sujet de la connaissance est toujours fautif – ce qui ne laisse pas d’être paradoxal –, et il reste au théoricien de la connaissance à imaginer les moyens de purifier l’esprit des sources de l’erreur épistémologique.
La théorie de la connaissance du sens commun est par là même contrainte d’admettre un minimum de complexité. À l’évidence, il ne suffit pas de regarder ou d’entendre pour savoir, et ce qui conduit le sujet à se tromper parfois doit aussi intervenir positivement dans l’élaboration de ses connaissances. Bref, l’esprit est davantage qu’un seau et il a la faculté de tirer profit de l’expérience. Quel réaliste ne se laissera convaincre de la nécessité pour le sujet d’être doté d’une mémoire qui le rende sensible à la répétition des mêmes associations ou d’une imagination pour anticiper le retour des phénomènes qu’il pourra ainsi, peut-être, relier causalement ? Quel réaliste ne finira par concevoir le rôle joué par les croyances de ce sujet dans la stabilisation des idées qui forment son savoir ?
La preuve est vite faite que la théorie de l’« esprit-seau », ce degré zéro de l’analyse de la connaissance, impose des réquisits qui dépassent très largement le niveau des observations dont tout savoir est censé, selon elle, dériver intégralement. »
" [Une] formule résume avec précision l’opposition doctrinale entre Locke et Leibniz : « Rien n’est dans l’esprit qui ne vienne des sens (empirisme), si ce n’est l’esprit lui-même (rationalisme) » – cet esprit qui, selon Leibniz, renferme les notions primitives sans lesquelles les données de l’expérience nous seraient incompréhensibles, par exemple : « l’être, la substance, l’un, le même, la cause, la perception, le raisonnement […] ». La description de la théorie de l’« esprit-seau » l’avait annoncé : il faut assurément prêter à l’esprit des facultés propres, un fonctionnement autonome, si l’on veut expliquer qu’il assimile et exploite les données qu’il « ingurgite ». Le rationalisme tire les conclusions de cette exigence : l’expérience ne fait que provoquer les lois générales de l’esprit (par exemple, les principes d’identité, de non-contradiction et du tiers exclu), tandis que l’empirisme cherche à prouver l’origine résolument expérimentale de toutes nos idées (par exemple, en inventant un mécanisme corpusculaire capable de produire, à partir des éléments ultimes de la réalité, les idées de notre cerveau)."
"Deux démarches sont traditionnellement invoquées comme étant caractéristiques des philosophies empiriste et rationaliste : d’une part, la déduction qui subordonne la vérité à l’enchaînement de propositions à partir de prémisses présumées indiscutables ; d’autre part, l’induction qui s’attache à prospecter le terrain de l’expérience pour établir par généralisations les lois recherchées. Il s’agit là de deux opérations logiques intervenant dans les raisonnements les plus élémentaires : on s’élève, dans l’induction, à des considérations générales après avoir observé la répétition de cas particuliers ; on s’applique, dans la déduction, à interpréter ces cas particuliers à partir du point de vue général. Cela dit, il serait arbitraire d’opposer absolument ces deux attitudes, car elles coopèrent dans le moindre de nos jugements, comme il est aisé de le montrer. L’exemple suivant est devenu canonique : mon grand-père, mon oncle, mes amis Patrick et Lucien sont morts ; j’en peux induire la proposition générale : « Tous les hommes sont mortels », et il me faut désormais en déduire que, moi-même, qui ressemble par plus d’un trait à mon grand-père, à mon oncle et à mes amis, je devrai un jour mourir. Pas de déduction sans une induction préalable, ni d’induction sans la visée d’une déduction. C’est, en outre, sur la base de ce type de raisonnement, dont la théorie aristotélicienne du syllogisme* a fait grand usage, qu’on décrira tout procédé autorisant à inférer quelque chose à partir d’un cas non observé et, par conséquent, qu’on associera l’induction et la déduction dans la logique de la découverte scientifique."
"La science n’aurait pas progressé si elle [...] n’avait « louvoyé » entre l’empirisme et le rationalisme."
" [Kant va affirmer] contre Hume que l’expérience dérive du concept de cause, et non pas de la tendance psychologique à associer les événements."
-Jean-Michel Besnier, Les théories de la connaissance, PUF, Que sais-je ?, 2ème édition, 2011 (1996 pour la première édition).
