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https://fr.wikipedia.org/wiki/Josiane_Boulad-Ayoub
https://www.erudit.org/fr/revues/philoso/1989-v16-n2-philoso1789/027093ar.pdf
"Ah, Ah, disions-nous en marxien, car ne l’oublions pas c’était notre langue maternelle, ah, ah, nous voici rendus avec l’idéologie au pays de l’erreur ! Superbes, et peut-être généreux, nous ne doutions guère, à la suite d’Althusser, ni de la nature du « continent » idéologique, ce continent de l’imaginaire, ni du caractère radical de la proposition : c’est au nom des masses que la Théorie de l’Idéologie, que la Science de ce qui est illusion est possible.
Le positivisme heureux, un tantinet moralisateur du matérialisme dix-neuvième, nous rassurait sur la perspective (incontournable) à adopter ; le « structuralisme » néo-essentialiste du matérialisme lutétien du vingtième, en dépit de ses esquives subtiles, nous confortait dans nos réponses. Nous allions répétant la loi et les principes, avec leurs quelques variations infiniment intelligentes : la lutte des classes est le moteur de l’histoire ; l’économique est la base, en relation — dialectique, bien entendu — avec les superstructures ; les instances sociales jouissent, sous certaines conditions, d’une relative autonomie ; l’exercice de la contradiction est complexe mais le jeu de la surdétermination encore plus. Nous assurions avec gravité, sans oublier le scrupuleux — et commode — « en dernière instance » : voilà justement ce qui fait que votre fille est muette ; voilà pourquoi la société se reproduit. L’Histoire n’a pas de Sujet et n’a pas de Fin(s). Tout se refait au cours du procès des relations imaginaires qu’entretient le sujet-agent avec ses conditions d’existence, les pensées de la classe dominante forment l’idéologie dominante et celles de la classe dominée, l’idéologie dominée. La belle médecine que voilà ! Oh, camarades, comme nous étions persuadés d’avoir enfin « changé tout cela ».
Il serait trop facile aujourd’hui de faire son auto-critique, aisé de brûler maintenant les dieux qu’autrefois on adorait, d’ironiser aux dépens de celui qui nous rendait naguère notre fierté de philosopher. Jeux futiles ! Non, je ne regrette rien ; j’ai tout simplement vieilli, comme disait Zazie ! moi, la conjoncture discursive, la conjoncture sociale, et tout le fameux horizon indépassable... Alors que faire ? Surtout ne pas donner comme tant d’autres le coup de pied de l’âne à la théorie althussérienne de l’idéologie ou pis encore, croire que son objet s’est englouti, telle une nouvelle Atlantide, par suite de catastrophe théorique. La leçon utile d’Althusser, l’hommage à la pérennité de sa pensée, à la pérennité de la pensée matérialiste tout court, ne consisterait-il pas tout simplement à s’entêter ? Je veux dire, à retourner caboter le long du continent ostracisé en même temps que le plus contemporain de ses explorateurs. Les phénomènes idéologiques n’ont pas cessé d’apparaître si leurs épiphanies se font de plus en plus élucider sous des cieux disciplinaires nouveaux !
Notre propos général est à la fois humble et ambitieux. Humble parce que nous voudrions être malgré tout fidèle à un certain althussérisme, respecter les démarches de la philosophie matérialiste dans son ensemble — et, d’une certaine manière, n’est-ce pas là vouloir être fidèle à soi-même, c’est-à-dire exiger d’abord de soi une cohérence minimale ? Humble parce que nous nous apprêtons à arpenter le même terrain qu’Althusser reconnut à grands pas ; parce que nous nous réapproprierons quelques-uns de ses concepts éminents aussi bien que quelques-unes de ses catégories d’analyse ; parce que nous continuerons à nous aligner, philosophiquement parlant, sur les déterminations matérialistes, ontologiques et gnoséologiques de la réalité idéologique.
Mais nous prétendons en même temps à une relative originalité. De là, le projet ambitieux d’un certain débordement conceptuel par rapport aux thèses du matérialisme orthodoxe ; et qu’importe si nous nous montrons, en chemin, iconoclastes ou barbares, pourvu que nous puissions contribuer avec une quelconque efficacité à la construction de la théorie générale de l’idéologie ? La lecture d’Althusser n’interdit pas pour autant le geste critique, voire parricide, l’abandon de ce qu’on estime être des culs-de-sac théoriques, le renouvellement des hypothèses de départ, les transgressions, détournements ou autres retournements... Bref, tout ce dont s’autorise, depuis toujours, la démarche incœrciblement radicale de la philosophie comme entreprise de la rationalité critique." (pp.7-8 )
"Notre démarche s’articule autour de deux grands problèmes interdépendants : déterminer les types d’existence de ce que j’appellerai désormais les productions socio-symboliques à valence idéologique, ou plus brièvement « idéologèmes », et, concurremment, analyser leurs modes d’action dans le système social. Sous le concept général de « mimêsis », on décrira le fonctionnement des processus symboliques au niveau des représentations et des pratiques collectives (ou, plus précisément, culturelles) sans négliger l’articulation de celles-ci au discours symbolique individuel (ou, plus précisément, aux aspects psychiques du symbolique). Ainsi s’attachera-t-on à rendre compte de l’activité symbolique dans la vie sociale, de ses propriétés et de ses productions, selon le schème mimêsique (simulation-originalité) qui règlerait, postulons-nous, son développement et ses transformations. La mimêsis sera dite « agonique » lorsqu’elle servira à désigner l’activité symbolique à valence idéologique ; c’est alors qu’on tentera de circonscrire la nature et les fonctions sociales (ou effets sociaux) de l’activité idéologique en général." (p.9)
"C’est pour deux raisons que j’avance l’hypothèse de la mimêsis pour examiner ce que j’appelle les dispositifs socio-symboliques : l’une théorique, l’autre stratégique. Je voudrais m’adresser au problème de la « sémiosis sociale », c’est-à-dire au problème de la signification dans le contexte socio-culturel, en dehors du cadre conceptuel de la sémiologie à l’intérieur duquel ont traditionnellement recours les théoriciens de l’activité symbolique culturelle. J’entends préférer au langage de la sémiologie, une perspective de type cognitiviste." (p.9)
"Pour le sujet-agent interprétant, la représentation idéologique ne saurait être vraie ou fausse en tant que représentation, au sens strict : elle ne peut qu’être (culturelle) ou n’être pas, ou, plus précisément, elle doit être capable d’agir dans la vie sociale, d’emporter l’adhésion, la reconnaissance, bref de s’imposer d’une manière quelconque sur la scène sociale, sinon, son échec confirmé, elle retombera dans le néant. Autrement dit, la valeur de vérité de tel ou tel idéologème se mesurerait sur une « ligne » platonicienne renversée qui conférerait à l’action-production idéologique réussie la dignité ontologico-épistémique la plus pleine : l’idéologème est de l’ordre d’une « vérité de fait », dirait Leibniz, et bien sûr, comme tel, l’idéologème n’est jamais nécessaire mais toujours contingent. À son tour, si la « vérité » ou la « nécessité » d’un idéologème doivent absolument être situées quelque part, le topos de cette « vérité », de cette « nécessité » ne serait localisable ni dans l’objet idéologique produit ou représenté ni dans la représentation idéologique ; il faut suivre plutôt les découpages particuliers qu’opère dans la culture le mouvement de la relation elle-même, pour ainsi dire. Aller de la représentation à son objet, et réciproquement, de l’objet à la représentation. Avec l’élaboration de l’idéologème, nous avons affaire à une « vérité » dynamique, relationnelle, en même temps qu’à une « nécessité » toute relative, relevant de l’ordre de l’opportunité. La « vérité » et la « nécessité » de l’idéologème sont, toutes deux, fonction de la conjoncture sociale dans son ensemble." (pp.10-11)
"Les thèses que j’avance sur l’activité symbolique à valence idéologique par l’entremise d’outils conceptuels, parfois différents de ceux employés par Althusser, parfois semblables aux siens, sont construites à partir des postulats généraux d’une ontologie matérialiste moniste. Elles se détachent à partir de l’arrière-fond théorique que constituent quelques-uns des schèmes systémiques de la dynamique sociale et des modèles cognitifs de l’activité socio-symbolique. Enfin elles sont développées en respectant le trajet qu’imposent aussi bien la perspective d’un pragmatisme socio-critique ainsi que l’explication par la fonction." (p.11)
"Le texte de Marx et de Engels en articulant la définition de l’idéologie comme l’antonyme du vrai et du réel aura été lourd de conséquences négatives sur les conceptions matérialistes subséquentes de l’idéologie [...]
L’idéologie est dans l’ensemble cataloguée comme une force (passive) de reproduction ; partant, les diverses conceptions éprouvent une certaine difficulté à préciser, autrement que par des métaphores, les mécanismes de l’articulation entre, d’une part, cette force de reproduction qualifiée de passive et, d’autre part, les autres forces sociales de production, dites actives." (p.13)
"On répète également au registre individuel la coupure entre pratiques et représentations qui « accompagnent » ces pratiques sans pouvoir spécifier non plus sur quel (s) mode(s) se fait (ou se font) cet accompagnement, appelé aussi « investissement ». [...] Et comment cette situation pourrait-elle changer tant que les philosophes ou les sociologues ne se seront pas mis à l’écoute du discours contemporain des neuro-sciences sur le problème de la représentation, et de ce qu’il a à nous dire sur les bases neurologiques et physiologiques de sa production ?
Il semblerait, tout compte fait, que l’on n’ait guère progressé au-delà des intuitions des sensualistes du XVIIIe siècle pour lesquels « juger » était « sentir ». Ces derniers avaient pourtant engagé sans ambiguïtés l’analyse des faits de conscience dans la voie du matérialisme physiologique." (pp.13-14)
-Josiane Boulad-Ayoub, Mimes et parades. L'activité symbolique dans la vie sociale, Paris, Éditions l'Harmattan, 1995, 382 pages.
https://www.erudit.org/fr/revues/philoso/1989-v16-n2-philoso1789/027093ar.pdf
"Ah, Ah, disions-nous en marxien, car ne l’oublions pas c’était notre langue maternelle, ah, ah, nous voici rendus avec l’idéologie au pays de l’erreur ! Superbes, et peut-être généreux, nous ne doutions guère, à la suite d’Althusser, ni de la nature du « continent » idéologique, ce continent de l’imaginaire, ni du caractère radical de la proposition : c’est au nom des masses que la Théorie de l’Idéologie, que la Science de ce qui est illusion est possible.
Le positivisme heureux, un tantinet moralisateur du matérialisme dix-neuvième, nous rassurait sur la perspective (incontournable) à adopter ; le « structuralisme » néo-essentialiste du matérialisme lutétien du vingtième, en dépit de ses esquives subtiles, nous confortait dans nos réponses. Nous allions répétant la loi et les principes, avec leurs quelques variations infiniment intelligentes : la lutte des classes est le moteur de l’histoire ; l’économique est la base, en relation — dialectique, bien entendu — avec les superstructures ; les instances sociales jouissent, sous certaines conditions, d’une relative autonomie ; l’exercice de la contradiction est complexe mais le jeu de la surdétermination encore plus. Nous assurions avec gravité, sans oublier le scrupuleux — et commode — « en dernière instance » : voilà justement ce qui fait que votre fille est muette ; voilà pourquoi la société se reproduit. L’Histoire n’a pas de Sujet et n’a pas de Fin(s). Tout se refait au cours du procès des relations imaginaires qu’entretient le sujet-agent avec ses conditions d’existence, les pensées de la classe dominante forment l’idéologie dominante et celles de la classe dominée, l’idéologie dominée. La belle médecine que voilà ! Oh, camarades, comme nous étions persuadés d’avoir enfin « changé tout cela ».
Il serait trop facile aujourd’hui de faire son auto-critique, aisé de brûler maintenant les dieux qu’autrefois on adorait, d’ironiser aux dépens de celui qui nous rendait naguère notre fierté de philosopher. Jeux futiles ! Non, je ne regrette rien ; j’ai tout simplement vieilli, comme disait Zazie ! moi, la conjoncture discursive, la conjoncture sociale, et tout le fameux horizon indépassable... Alors que faire ? Surtout ne pas donner comme tant d’autres le coup de pied de l’âne à la théorie althussérienne de l’idéologie ou pis encore, croire que son objet s’est englouti, telle une nouvelle Atlantide, par suite de catastrophe théorique. La leçon utile d’Althusser, l’hommage à la pérennité de sa pensée, à la pérennité de la pensée matérialiste tout court, ne consisterait-il pas tout simplement à s’entêter ? Je veux dire, à retourner caboter le long du continent ostracisé en même temps que le plus contemporain de ses explorateurs. Les phénomènes idéologiques n’ont pas cessé d’apparaître si leurs épiphanies se font de plus en plus élucider sous des cieux disciplinaires nouveaux !
Notre propos général est à la fois humble et ambitieux. Humble parce que nous voudrions être malgré tout fidèle à un certain althussérisme, respecter les démarches de la philosophie matérialiste dans son ensemble — et, d’une certaine manière, n’est-ce pas là vouloir être fidèle à soi-même, c’est-à-dire exiger d’abord de soi une cohérence minimale ? Humble parce que nous nous apprêtons à arpenter le même terrain qu’Althusser reconnut à grands pas ; parce que nous nous réapproprierons quelques-uns de ses concepts éminents aussi bien que quelques-unes de ses catégories d’analyse ; parce que nous continuerons à nous aligner, philosophiquement parlant, sur les déterminations matérialistes, ontologiques et gnoséologiques de la réalité idéologique.
Mais nous prétendons en même temps à une relative originalité. De là, le projet ambitieux d’un certain débordement conceptuel par rapport aux thèses du matérialisme orthodoxe ; et qu’importe si nous nous montrons, en chemin, iconoclastes ou barbares, pourvu que nous puissions contribuer avec une quelconque efficacité à la construction de la théorie générale de l’idéologie ? La lecture d’Althusser n’interdit pas pour autant le geste critique, voire parricide, l’abandon de ce qu’on estime être des culs-de-sac théoriques, le renouvellement des hypothèses de départ, les transgressions, détournements ou autres retournements... Bref, tout ce dont s’autorise, depuis toujours, la démarche incœrciblement radicale de la philosophie comme entreprise de la rationalité critique." (pp.7-8 )
"Notre démarche s’articule autour de deux grands problèmes interdépendants : déterminer les types d’existence de ce que j’appellerai désormais les productions socio-symboliques à valence idéologique, ou plus brièvement « idéologèmes », et, concurremment, analyser leurs modes d’action dans le système social. Sous le concept général de « mimêsis », on décrira le fonctionnement des processus symboliques au niveau des représentations et des pratiques collectives (ou, plus précisément, culturelles) sans négliger l’articulation de celles-ci au discours symbolique individuel (ou, plus précisément, aux aspects psychiques du symbolique). Ainsi s’attachera-t-on à rendre compte de l’activité symbolique dans la vie sociale, de ses propriétés et de ses productions, selon le schème mimêsique (simulation-originalité) qui règlerait, postulons-nous, son développement et ses transformations. La mimêsis sera dite « agonique » lorsqu’elle servira à désigner l’activité symbolique à valence idéologique ; c’est alors qu’on tentera de circonscrire la nature et les fonctions sociales (ou effets sociaux) de l’activité idéologique en général." (p.9)
"C’est pour deux raisons que j’avance l’hypothèse de la mimêsis pour examiner ce que j’appelle les dispositifs socio-symboliques : l’une théorique, l’autre stratégique. Je voudrais m’adresser au problème de la « sémiosis sociale », c’est-à-dire au problème de la signification dans le contexte socio-culturel, en dehors du cadre conceptuel de la sémiologie à l’intérieur duquel ont traditionnellement recours les théoriciens de l’activité symbolique culturelle. J’entends préférer au langage de la sémiologie, une perspective de type cognitiviste." (p.9)
"Pour le sujet-agent interprétant, la représentation idéologique ne saurait être vraie ou fausse en tant que représentation, au sens strict : elle ne peut qu’être (culturelle) ou n’être pas, ou, plus précisément, elle doit être capable d’agir dans la vie sociale, d’emporter l’adhésion, la reconnaissance, bref de s’imposer d’une manière quelconque sur la scène sociale, sinon, son échec confirmé, elle retombera dans le néant. Autrement dit, la valeur de vérité de tel ou tel idéologème se mesurerait sur une « ligne » platonicienne renversée qui conférerait à l’action-production idéologique réussie la dignité ontologico-épistémique la plus pleine : l’idéologème est de l’ordre d’une « vérité de fait », dirait Leibniz, et bien sûr, comme tel, l’idéologème n’est jamais nécessaire mais toujours contingent. À son tour, si la « vérité » ou la « nécessité » d’un idéologème doivent absolument être situées quelque part, le topos de cette « vérité », de cette « nécessité » ne serait localisable ni dans l’objet idéologique produit ou représenté ni dans la représentation idéologique ; il faut suivre plutôt les découpages particuliers qu’opère dans la culture le mouvement de la relation elle-même, pour ainsi dire. Aller de la représentation à son objet, et réciproquement, de l’objet à la représentation. Avec l’élaboration de l’idéologème, nous avons affaire à une « vérité » dynamique, relationnelle, en même temps qu’à une « nécessité » toute relative, relevant de l’ordre de l’opportunité. La « vérité » et la « nécessité » de l’idéologème sont, toutes deux, fonction de la conjoncture sociale dans son ensemble." (pp.10-11)
"Les thèses que j’avance sur l’activité symbolique à valence idéologique par l’entremise d’outils conceptuels, parfois différents de ceux employés par Althusser, parfois semblables aux siens, sont construites à partir des postulats généraux d’une ontologie matérialiste moniste. Elles se détachent à partir de l’arrière-fond théorique que constituent quelques-uns des schèmes systémiques de la dynamique sociale et des modèles cognitifs de l’activité socio-symbolique. Enfin elles sont développées en respectant le trajet qu’imposent aussi bien la perspective d’un pragmatisme socio-critique ainsi que l’explication par la fonction." (p.11)
"Le texte de Marx et de Engels en articulant la définition de l’idéologie comme l’antonyme du vrai et du réel aura été lourd de conséquences négatives sur les conceptions matérialistes subséquentes de l’idéologie [...]
L’idéologie est dans l’ensemble cataloguée comme une force (passive) de reproduction ; partant, les diverses conceptions éprouvent une certaine difficulté à préciser, autrement que par des métaphores, les mécanismes de l’articulation entre, d’une part, cette force de reproduction qualifiée de passive et, d’autre part, les autres forces sociales de production, dites actives." (p.13)
"On répète également au registre individuel la coupure entre pratiques et représentations qui « accompagnent » ces pratiques sans pouvoir spécifier non plus sur quel (s) mode(s) se fait (ou se font) cet accompagnement, appelé aussi « investissement ». [...] Et comment cette situation pourrait-elle changer tant que les philosophes ou les sociologues ne se seront pas mis à l’écoute du discours contemporain des neuro-sciences sur le problème de la représentation, et de ce qu’il a à nous dire sur les bases neurologiques et physiologiques de sa production ?
Il semblerait, tout compte fait, que l’on n’ait guère progressé au-delà des intuitions des sensualistes du XVIIIe siècle pour lesquels « juger » était « sentir ». Ces derniers avaient pourtant engagé sans ambiguïtés l’analyse des faits de conscience dans la voie du matérialisme physiologique." (pp.13-14)
-Josiane Boulad-Ayoub, Mimes et parades. L'activité symbolique dans la vie sociale, Paris, Éditions l'Harmattan, 1995, 382 pages.
